بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

ابن ابی العلاء (1)قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن البول یصیب الجسد؟ قال صب علیه الماء مرتین فإنما هو ماء.قال و سألته عن الثوب یصیبه البول؟قال اغسله مرتین.الحدیث».

و حسنه الحلبی (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن بول الصبی؟قال تصب علیه الماء و ان کان قد أکل فاغسله غسلا.الحدیث».

و حسنه أبی إسحاق النحوی عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن البول یصیب الجسد؟قال صب علیه الماء مرتین».

و روایه الحسن بن زیاد (4)قال:

«سئل أبو عبد الله (علیه السلام)عن الرجل یبول فیصیب بعض فخذه نکته من بوله فیصلی ثم یذکر بعد انه لم یغسله؟قال یغسله و یعید صلاته».

و صحیحه محمد بن مسلم (5)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الثوب یصیبه البول؟قال اغسله فی المرکن مرتین فان غسلته فی ماء جار فمره واحده». و أکثر هذه الأخبار و ان کان مطلقا إلا ان المتبادر منه انما هو بول الإنسان و اما الغائط فیدل علی نجاسته اخبار الاستنجاء و قد تقدمت فی بابه (6)

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله (7)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یصلی و فی ثوبه عذره من انسان أو سنور أو کلب أ یعید صلاته؟ قال ان کان لم یعلم فلا یعید». و مفهومه وجوب الإعاده مع العلم و هو دلیل النجاسه، و هذا المفهوم حجه عند المحققین و قد مر ما یدل علیه من الأخبار فی مقدمات الکتاب (8)

و فی الصحیح عن موسی بن القاسم عن علی بن محمد (9)قال:

«سألته عن الفأره و الدجاجه و الحمام و أشباهها تطأ العذره ثم تطأ الثوب أ یغسل؟قال ان کان استبان من أثره شیء

ص :3

فاغسله و إلا فلا بأس».

و صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الدجاجه و الحمامه و أشباههما تطأ العذره ثم تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاه؟قال لا إلا ان یکون الماء کثیرا قدر کر من ماء. الحدیث»و فی باب البئر

فی روایه ابن مسکان عن ابی بصیر عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن العذره تقع فی البئر؟فقال ینزح منها عشره دلاء».

و فی روایه علی بن أبی حمزه عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن العذره تقع فی البئر؟قال ینزح منها عشره دلاء فان ذابت فأربعون أو خمسون».

و فی صحیح زراره (4)قال:

«قلت لأبی جعفر(علیه السلام)رجل وطأ علی عذره فساخت رجله فیها أ ینقض ذلک وضوءه و هل یجب علیه غسلها؟قال لا یغسلها إلا ان یقذرها و لکنه یمسحها حتی یذهب أثرها و یصلی».

و روایه حفص بن ابی عیسی عن الصادق (علیه السلام) (5)

«فی من وطأ عذره بخفه فمسحه حتی لم یر فیه شیئا؟فقال:لا بأس».

و روایه موسی بن أکیل عن بعض أصحابه عن الباقر(علیه السلام) (6)

«فی شاه شربت بولا ثم ذبحت؟قال یغسل ما فی جوفها ثم لا بأس به و کذلک إذا اعتلفت بالعذره ما لم تکن جلاله.الحدیث».

و حسنه محمد بن مسلم (7)قال:

«کنت مع ابی جعفر (علیه السلام)إذ مر علی عذره یابسه فوطأ علیها فأصابت ثوبه فقلت جعلت فداک قد وطأت علی عذره فأصابت ثوبک؟قال أ لیس هی یابسه؟فقلت بلی.فقال لا بأس ان الأرض یطهر بعضها بعضا».

و روایه الحلبی فی الکافی عن الصادق(علیه السلام) (8)

«فی الرجل یطأ فی العذره أو البول أ یعید الوضوء؟قال لا و لکن یغسل ما أصابه».

ص :4

و روی العلامه فی المختلف نقلا من کتاب عمار بن موسی الساباطی عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«خرء الخطاف لا بأس به هو مما یؤکل لحمه و لکن کره أکله لأنه استجار بک و أوی إلی منزلک و کل طیر یستجیر بک فاجره».

قال فی المدارک بعد الاستدلال بحسنه عبد الله بن سنان المذکوره علی نجاسه أبوال ما لا یؤکل لحمه:«وجه الدلاله ان الأمر حقیقه فی الوجوب و اضافه الجمع تفید العموم، و متی ثبت وجوب الغسل فی الثوب وجب فی غیره إذ لا قائل بالفصل،و لا معنی للنجس شرعا إلا ما وجب غسل الملاقی له بل سائر الأعیان النجسه انما استفید نجاستها من أمر الشارع بغسل الثوب أو البدن من ملاقاتها مضافا الی الإجماع المنقول فی أکثر الموارد کما ستقف علیه فی تضاعیف هذه المباحث»انتهی و هو جید.و اما قوله فی الذخیره بعد نقل هذا الکلام«و فیه تأمل»فالظاهر انه بناء علی ما تکرر فی کلامه من عدم دلاله الأمر فی الاخبار علی الوجوب و قد أوضحنا ضعفه فی غیر مقام.ثم قال فی المدارک:«أما الأرواث فلم أقف فیها علی نص یقتضی نجاستها من غیر المأکول علی وجه العموم و لعل الإجماع فی موضع لم یتحقق فیه المخالف کاف فی ذلک»انتهی.

و هو جید.و العجب ان المحقق فی المعتبر بعد ان ادعی الإجماع المشار الیه آنفا نقل خلاف الشیخ فی المبسوط فی رجیع الطیر کما سیأتی.

المبسوط إلا انه استثنی منه الخشاف قال:بول الطیور و ذرقها کله طاهر إلا الخشاف.

و قال فی الخلاف:ما أکل فذرقه طاهر و ما لم یؤکل فذرقه نجس.و به قال جمهور الأصحاب.

و یدل علی القول بالطهاره

موثقه أبی بصیر عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«کل شیء یطیر فلا بأس بخرئه و بوله».

و نقل شیخنا المجلسی فی البحار قال:وجدت بخط الشیخ محمد بن علی الجبعی نقلا من جامع البزنطی عن ابی بصیر عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«خرء کل شیء یطیر و بوله لا بأس به».

و لم أقف علی خبر یدل علی المشهور من التفصیل فی الطیر بین المأکول و غیر المأکول إلا ان المحقق فی المعتبر استدل علی ذلک بما دل علی نجاسه العذره مما لا یؤکل لحمه و أضاف الی ذلک دعوی ترادف الخرء و العذره،قال بعد الإشاره إلی قول الشیخ فی المبسوط:و لعل الشیخ استند إلی روایه أبی بصیر،ثم ساقها ثم احتج لما ذهب الیه من مساواه الطیر لغیره فی التفصیل المذکور بان ما دل علی نجاسه العذره مما لا یؤکل یتناول موضع النزاع لان الخرء و العذره مترادفان،ثم أجاب عن روایه أبی بصیر بأنها و ان کانت حسنه لکن العامل بها من الأصحاب قلیل.

و اعترضه فی هذا المقام المحققان السید فی المدارک و الشیخ حسن فی المعالم،قال فی المدارک بعد نقل ذلک عنه:«و هو غیر جید لما بینا من انتفاء ما یدل علی العموم،و لأن العذره لیست مرادفه للخرء بل الظاهر اختصاصها بفضله الإنسان کما دل علیه العرف و نص علیه أهل اللغه،قال الهروی العذره أصلها فناء الدار و سمیت عذره الإنسان بها لأنها کانت تلقی فی الأفنیه فکنی عنها باسم الفناء»انتهی.

أقول:فیه(أولا)-انه یمکن ان یکون صاحب المعتبر أشار بما دل علی نجاسه العذره مما لا یؤکل لحمه الی ما ورد عنهم(علیهم السلام)من النهی عن الوضوء و الشرب

ص :7

من الماء الذی دخلته الحمامه و الدجاجه و فی رجلها العذره،و أمرهم(علیهم السلام) بغسل الثوب الذی وطأته الدجاجه و فی رجلها العذره،و الأمر بغسل الرجل التی وطئت بها العذره،و قد تقدمت الأخبار الداله علی ذلک و أمثال ذلک مما دل علی نجاسه العذره بقول مطلق فإنه بإطلاقه شامل لعذره الإنسان و غیره.

و(ثانیا)-انه قد ورد فی الروایات إطلاق العذره علی فضله غیر الإنسان صریحا کما تقدم فی روایه عبد الرحمن بن ابی عبد الله،

و روی الشیخ بسنده الی محمد بن مضارب عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«لا بأس ببیع العذره».

و عن سماعه بن مهران فی الموثق (2)قال:

«سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام)و انا حاضر فقال أنی رجل أبیع العذره فما تقول؟قال حرام بیعها و ثمنها،و قال لا بأس ببیع العذره». و لا ریب ان المراد بالعذره فی الحدیث الأول و آخر الثانی منهما انما هو عذره غیر الإنسان لتحریم بیع عذره الإنسان اتفاقا.

و(ثالثا)-ان صاحب القاموس و الصحاح فسرا الخرء بالعذره و هو یؤذن بالمرادفه،و یؤیده أیضا ما صرحوا به من تفسیر الخرء بالغائط الذی هو فی ظاهر کلامهم مخصوص بفضله الإنسان،قال فی المجمع:الخرء الغائط.و مثله فی المصباح المنیر قال:

خرئ بالهمزه یخرأ من باب تعب إذا تغوط.مع انهم قالوا فی الغائط انه مخصوص بفضله الإنسان لما ذکروه فی سبب التسمیه من ان أصل الغائط المکان المنخفض من الأرض و کانوا إذا أرادوا قضاء الحاجه أتوا فی تلک الأمکنه فکنی بها عن الحدث.

و بذلک یظهر ان کلام المعتبر لا یخلو من قوه و ان ما أورده علیه غیر وارد.

إلا انه یمکن ان یقال ان لفظ العذره و ان کان عاما بحسب اللغه و العرف الشرعی لکن لا یبعد ادعاء انه فی الروایات حال الإطلاق و عدم القرینه مخصوص بعذره الإنسان أو انه یعمها و غیرها لکن لا علی وجه یشمل خرء الطیر،لما أشرنا إلیه فی غیر موضع

ص :8

و صرح به جمله من المحققین من ان الإطلاق انما ینصرف الی الافراد المتکثره المتعارفه و بما ذکرنا ایضا یسقط کلام صاحب المعالم و اعتراضه کلام المحقق حیث انه حذا حذو صاحب المدارک فی الإیراد علیه و أغرب فی کلامه بما اسداه الیه،قال(قدس سره)بعد نقل کلام المعتبر:«و لی فی کلامه ههنا تأمل لأن الإجماع الذی ادعاه علی نجاسه البول و الغائط من مطلق الحیوان غیر المأکول ان کان علی عمومه فهو الحجه فی عدم التفرقه بین الطیر و غیره.و ان کان مخصوصا بما عدا الطیر فأین الأدله العامه علی نجاسه العذره مما لا یؤکل؟و الحال انا لم نقف فی هذا الباب إلا علی حسنه عبد الله بن سنان و لا ذکر أحد من الأصحاب الذین وصل إلینا کلامهم فی احتجاجهم لهذا الحکم سواها، و هی-کما تری-وارده فی البول و لم یذکرها هو فی بحثه للمسأله بل اقتصر علی نقل الإجماع کما حکیناه عنه فلا ندری لفظ العذره أین وقع معلقا علیه الحکم لیضطر الی بیان مرادفه الخرء له و یجعلها دلیلا علی التسویه التی صار إلیها؟ما هذا إلا عجیب من مثل المحقق»انتهی.

و فیه ما عرفت من الأخبار التی قدمناها داله علی نجاسه العذره الشامله بإطلاقها لعذره الإنسان و غیره مع ان صریح صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله إطلاق العذره علی فضله غیر الإنسان،و مما یدل ایضا علی إطلاق العذره علی فضله غیر الإنسان روایه محمد بن مضارب المتقدمه،فإنکاره وجود العذره فی الأخبار معلقا علیها الحکم لا وجه له بعد ما عرفت.و احتمال حمل کلامه علی منع العموم فی تلک الاخبار مع بعده عن سیاق کلامه مدفوع بما صرح به هو و غیره من ان ترک الاستفصال مع قیام الاحتمال یدل علی عموم المقال،مع ان المحقق ذهب الی ان المفرد المحلی باللام فی المقامات الخطابیه حیث لا عهد یکون للعموم و یقوم مقام الألفاظ العامه.و هو فی المعالم قد ساعد علی ذلک و قال به و تبعه فیه،و الحال ان ما نحن فیه کذلک حیث لا عهد فیکون للعموم،و حینئذ فلا عجب من المحقق فیما نسبه الیه انما العجب منه(قدس سره)فی تشنیعه علیه.نعم یمکن

ص :9

تطرق المناقشه من الوجه الذی أشرنا إلیه من حیث بعد شمول هذا العموم لخرء الطیر.

و استدل فی المختلف للقول المشهور

بحسنه عبد الله بن سنان المتقدمه و قوله(علیه السلام)فیها:

«اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه». و هی-کما تری-انما تضمنت حکم البول مع ان البول من الطیر غیر معلوم.و ما ذکره بعضهم فی تقریب الاستدلال بها-من انها لما تضمنت حکم البول و دلت علی نجاسته وجب القول بذلک فی الخرء لعدم القائل بالفرق-فهو و ان اشتهر مثله فی کلامهم من الضعف عندی بمکان لا یحتاج الی بیان کما ستعرفه ان شاء الله تعالی فی مسأله أبوال الدواب الثلاث.

ثم ان القائلین بالقول المشهور اختلفوا فی الجواب عن روایه أبی بصیر التی أسلفنا ذکر دلالتها علی خلاف القول المشهور،فأجاب عنها فی المختلف بأنها مخصوصه بالخشاف إجماعا فتختص بما شارکه فی العله و هو عدم کونه مأکولا.

و اعترضه فی المدارک بان فساده واضح(أما أولا)فلمنع الإجماع علی تخصیص الخشاف فإنه(قدس سره)قد حکی فی صدر المسأله عن ابن بابویه و ابن ابی عقیل القول بالطهاره مطلقا و نقل استثناء الخشاف عن الشیخ(قدس سره)فی المبسوط خاصه.

و(اما ثانیا)-فلخروج الخشاف من هذا العموم بدلیل لا یقتضی کون العله فیه انه غیر مأکول اللحم بل هذه هی العله المستنبطه التی قد علم من مذهب الإمامیه إنکار العمل بها و التشنیع علی من اعتبرها.انتهی.و هو جید.

و أجیب أیضا عن الروایه المذکوره بالحمل علی المأکول خاصه جمعا بینها و بین حسنه عبد الله بن سنان المذکوره من حیث دلالتها علی نجاسه أبوال ما لا یؤکل لحمه من الطیر و غیره.

و فیه(أولا)ان الحسنه المذکوره کما عرفت انما تضمنت حکم البول خاصه و المدعی أعم من ذلک،و نجاسه البول لا تستلزم نجاسه الذرق بوجه کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی فی مسأله أبوال الدواب الثلاث.

ص :10

و(ثانیا)انه لو فرض تضمنها لحکم الذرق لأمکن الجمع بحمل الحسنه المذکوره علی غیر الطیر و إبقاء عموم«کل شیء یطیر»علی حاله،و ترجیح أحد الجمعین علی الآخر یحتاج الی دلیل،بل الأظهر هو جعل التأویل فی جانب الحسنه المذکوره لو فرض دلالتها و إبقاء عموم تلک الکلیه علی حاله من حیث ترجیحه بمطابقه الأصل و التأیید بالعمومات الداله علی الطهاره مثل

قولهم(علیهم السلام) (1):

«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». و من جهه أظهریه

«کل شیء یطیر». فی العموم للطیر الغیر المأکول اللحم من قوله:

«ما لا یؤکل لحمه». و ذلک مناط التخصیص.

و(ثالثا)تأید روایه أبی بصیر بالروایه التی نقلناها من جامع البزنطی بنقل شیخنا المشار الیه فترجح بذلک علی ما عارضها و یصیر التأویل فی الجانب المرجوح.

و بذلک یظهر لک قوه القول بالطهاره فی ذرق الطیر مطلقا إلا انه یبقی التردد فی بوله ان فرض له بول،و الأظهر أیضا ترجیح الطهاره لما ذکرناه فی الجمع بین روایتی أبی بصیر و البزنطی و بین حسنه ابن سنان من جعل التأویل فی جانب الحسنه المذکوره بالحمل علی غیر الطیر للوجوه التی ذکرناها.و بالقول بالطهاره هنا صرح فی المدارک و اختاره فی المعالم إلا انه قیده بشرط ان لا یکون الإجماع المدعی مأخوذا علی جهه العموم و إلا کان هو الحجه و المخرج عن الأصل.و فیه نظر إذ لم یقم علی حجیه مثل هذه الإجماعات-سیما فی مقابله الروایات و ظهور الخلاف فی المسأله من جمله من أجلاء الأصحاب-دلیل یعتد به.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان السید فی المدارک استدل للقول بالطهاره هنا

بما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (2)

«انه سأله

ص :11

عن الرجل یری فی ثوبه خرء الطیر أو غیره هل یحکه و هو فی صلاته؟قال لا بأس».

قال:و ترک الاستفصال فی مقام الاحتمال یفید العموم.

أقول:فیه(أولا)-ان هذه الروایه لیست من روایات الشیخ کما یدل علیه کلامه لعدم وجودها فی کتابیه و انما هی من روایات الصدوق فی الفقیه رواها عن علی ابن جعفر(رضی الله عنه)و طریقه إلیه فی المشیخه صحیح.

و(ثانیا)-ان ما ذکره من تقریب الاستدلال بها-من ان ترک الاستفصال مع قیام الاحتمال یفید العموم-لیس علی وجهه هنا إذ ذاک انما یتم بالنسبه إلی الغرض المقصود من سیاق الکلام،و ما ذکره یتم لو کان الغرض من سوق الکلام بیان حکم الطیر و خرئه و انه یجب الاجتناب عنه أم لا و قیل فی الجواب عن ذلک«لا بأس» من دون تفصیل فان الظاهر حینئذ هو العموم لما قرروه،و اما إذا لم یکن الغرض متعلقا بذلک کما فیما نحن فیه فلا إذ الظاهر ان الغرض من السؤال انما هو عن حک شیء من الثوب و انه هل ینافی الصلاه أم لا؟و ذکر خرء الطیر انما وقع من قبیل التمثیل فی الجمله فإذا أجیب حینئذ بأنه لا بأس به و لم یفصل فی الطیر بأنه مما یؤکل لحمه أم لا لا یدل علی العموم أصلا،و ما قلناه ظاهر لمن تأمل و تدبر فی أسالیب الکلام،و یؤیده انه قال فی الروایه المذکوره بعد ذلک:«و قال لا بأس ان یرفع الرجل طرفه الی السماء و هو یصلی»و یؤکد ذلک إیراد الأصحاب الروایه المذکوره فی مسأله ما یجوز للمصلی فعله فی الصلاه و ما لا یجوز حیث دلت علی انه یجوز للمصلی أن یحک خرء الطیر من ثوبه و هو فی الصلاه.

و(ثالثا)-ان لفظ«غیره»فی کلام السائل سواء جعل عطفا علی الطیر أو الخرء عام مع ان الامام(علیه السلام)لم یفصل فیه فلو کان العموم علی ما ذکره ملحوظا لجری فی لفظ الغیر و لزم من ترک الاستفصال فیه جواز الصلاه فی النجاسه عمدا بالتقریب الذی ذکره فی خرء الطیر،فلو أجیب بأنه لعل الإجمال هنا انما کان من حیث معلومیه

ص :12

الحکم فلم یفصل،قلنا ذلک فی خرء الطیر ایضا من غیر تفاوت.

و یعضد ما ذکرناه ما صرح به شیخنا البهائی فی الحبل المتین حیث قال:«و قد احتج بعض الأصحاب بالحدیث السابع علی طهاره خرء مطلق الطیر،و ظنی انه لا ینهض دلیلا علی ذلک فان نفی البأس فیه لا یتعین ان یکون عن الخرء لاحتمال ان یکون عن حکه فی الصلاه عن الثوب و یکون سؤال علی بن جعفر انما هو عن ان حکه فی أثناء الصلاه هل هو فعل کثیر لا یجوز فی الصلاه أم لا؟فأجاب(علیه السلام)بنفی البأس عنه فیها، و لفظه«غیر»یجوز قراءتها بالنصب و الجر و علی التقدیرین ففیها تأیید تام لهذا الاحتمال إذ لو لم یحمل علیه لم یصح إطلاقه(علیه السلام)نفی البأس عما یراه المصلی فی ثوبه من خرء الطیر و غیره،و ایضا فاللام فی الطیر لا یتعین کونها للجنس لجواز کونها للعهد و المراد المأکول اللحم و مع قیام الاحتمال یسقط الاستدلال»انتهی.و الظاهر ان مراده ببعض الأصحاب(رضوان الله علیهم)انما هو السید المذکور فإنه لم یتعرض غیره لذکر هذه الروایه فی المقام.و بالجمله فالاستدلال بهذه الروایه بعید من مثله(قدس سره)و المتناقل فی کلام الأصحاب(رضوان الله علیهم)انما هو الاستدلال بروایه أبی بصیر خاصه.

و احتج فی التذکره بأن دم ما لا نفس له و میتته طاهر فرجیعه ایضا کذلک.

أقول:اما الاستدلال بأصاله الطهاره فجید،و اما تعذر التحرز عنه فکذلک فیما لا یمکن التحرز عنه،و اما ما ذکره فی التذکره فهو قیاس محض لا یجری فی مذهبنا و قال المحقق فی المعتبر:«و اما رجیع ما لا نفس له کالذباب و الخنافس ففیه تردد أشبهه انه طاهر لان میتته و دمه و لعابه طاهر فصارت فضلاته کعصاره النبات»و ظاهر کلامه یؤذن باحتمال تناول الأدله علی نجاسه فضله الحیوان غیر المأکول له،و لهذا قال فی المدارک بعد ذکر عباره الشرائع المشتمله علی التردد ایضا:«ربما کان منشأ التردد فی البول عموم الأمر بغسله من غیر المأکول و ان ما لا نفس له طاهر المیته و الدم فصارت فضلاته کعصاره النبات».

أقول:و الظاهر عندی ضعف هذا التردد فان المتبادر من مأکول اللحم و غیر مأکول اللحم فی اخبار المسأله بل مطلقا انما هو ذو النفس السائله فلا یدخل مثل الذباب و الخنافس و النمل و نحوها.و اما تعلیله الطهاره بما ذکره ففیه ما عرفت مما أوردناه علی کلام التذکره.و العجب من جمود صاحب المدارک علیه و تعلیله الطهاره بذلک.و بالجمله فأصاله الطهاره أقوی متمسک فی المقام حتی یقوم ما یوجب الخروج عنها،و الاستناد الی عموم الأمر بغسله من غیر المأکول مدفوع بما عرفت.

قال فی المدارک بعد نقله عن الشیخ انه احتج بهذه الروایه:«و الجواب انها مع ضعف سندها معارضه

بما رواه غیاث عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (1)قال:

«لا بأس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف». و هذه الروایه أوضح سندا و أظهر دلاله من الروایه السابقه،و أجاب عنها فی التهذیب بالشذوذ و الحمل علی التقیه،و هو مشکل»انتهی.

أقول:أنت خبیر بما فیه فانی لا اعرف لهذه الأوضحیه سندا و لا الأظهریه دلاله وجها بل الروایتان متساویتان سندا و متنا کما لا یخفی،و یمکن ترجیح الروایه الثانیه

بما رواه شیخنا المجلسی فی البحار (2)عن الراوندی فی کتاب النوادر انه روی بسنده فیه عن موسی بن جعفر عن آبائه(علیهم السلام)قال:

«سئل علی بن ابی طالب(علیه السلام) عن الصلاه فی الثوب الذی فیه أبوال الخفافیش و دماء البراغیث فقال لا بأس». و حینئذ فیمکن القول بالطهاره للروایتین المذکورتین،و یؤیدهما عموم موثقه أبی بصیر مع روایه البزنطی المتقدمتین لدلالتهما علی ان کل شیء یطیر فلا بأس بخرئه و بوله،و قد عرفت طریق الجمع بینهما و بین حسنه ابن سنان بحملها علی غیر الطیر.

بقی الکلام فیما تحمل علیه روایه داود المذکوره،و جمع من الأصحاب حملوها علی الاستحباب،و لا یحضرنی الآن مذهب العامه (3)إلا ان الشیخ-کما عرفت-حمل روایه غیاث علی التقیه فإن ثبت کونهم کلا أو بعضا أکثریا علی ذلک وجب طرح هاتین

ص :15

الروایتین للتقیه و تخصیص موثقه أبی بصیر مع الروایه الثانیه بروایه داود فیستثنی الخشاف من عموم الطیر کما ذهب الیه الشیخ.إلا ان ما ذکره من الحمل علی التقیه غیر معلوم عندی و به یظهر ان الأظهر هو الطهاره،و الاحتیاط بالعمل بالمشهور مما لا ینبغی إهماله.و مورد الأخبار المذکوره و ان کان هو البول مع عدم معلومیته یقینا من الخشاف و لا غیره من الطیور إلا ان الذرق یکون حکمه أیضا کذلک بل هو اولی بالقول بالطهاره لدخوله تحت عموم موثقه أبی بصیر مع الروایه الأخری و عدم المعارض سوی الإجماع المدعی فی المسأله.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب المعالم حیث قال-بعد ذکر روایه داود و رمیها بالضعف ثم روایه غیاث وردها بذلک-ما صورته:«فان تحقق للخشاف بول و عملنا بالحدیث الحسن تعین اطراح هذه لدلاله حسنه عبد الله بن سنان علی نجاسه البول من کل حیوان غیر مأکول اللحم فتتناول بعمومها الخشاف و تقصر هذه عن تخصیصها و کذا ان ثبت عموم محل الإجماع،و إلا فالأصل یساعد علی العمل بهذه و ان ضعفت و یکون ذکر البول فیها محمولا علی التجوز»انتهی.

أقول:الإشاره بهذه فی کلامه راجع الی روایه غیاث و هی الأخیره من الروایتین و فیه انه علی تقدیر ثبوت البول للخشاف فان المنافاه لا تختص بروایه غیاث حتی انها تقصر عن تخصیص الحسنه المذکوره بل موثقه أبی بصیر المذکوره فی کلامه سابقا و هو ان عمل بالحسنه فالموثقه ایضا مثلها فی قوه العمل،و بالجمله فإنه لا بد له من الجمع بین الحسنه المذکوره و الموثقه المشار إلیها لتصادمهما فی البول،و وجه الجمع هو ما قدمناه من حمل الحسنه المذکوره علی غیر الطیور و إبقاء الموثقه علی عمومها،و حینئذ فیبقی التعارض بین روایه غیاث و روایه داود مع تأید روایه غیاث بعموم موثقه أبی بصیر و الروایه التی معها و خصوص روایه الراوندی فیترجح العمل بها،و اما علی تقدیر عدم ثبوت البول و الحمل علی الرجیع تجوزا فالأمر کما ذکره لما عرفت آنفا.

ص :16

بعد ان افتی فیه بمضمون صحیحه الحلبی حیث قال(علیه السلام) (1): «و ان أصابک بول فی ثوبک فاغسله من ماء جار مره و من ماء راکد مرتین ثم أعصره،و ان کان بول الغلام الرضیع فصب علیه الماء صبا و ان کان قد أکل الطعام فاغسله،و الغلام و الجاریه سواء،و قد روی عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)انه قال لبن الجاریه یغسل منه الثوب قبل ان تطعم و بولها لان لبن الجاریه یخرج من مثانه أمها،و لبن الغلام لا یغسل منه الثوب و لا من بوله قبل ان یطعم لان لبن الغلام یخرج من المنکبین و العضدین». انتهی.و بهذه العباره من أولها إلی آخرها عبر الصدوق فی الفقیه بتغییر ما.و أنت خبیر بان کلامه فی الکتاب المذکور و فتواه بما ذکره أولا ظاهر فی خلاف الروایه المذکوره و لم یتعرض (علیه السلام)لبیان الوجه فیها،و لعل الوجه فیه هو کون هذه الروایه من مرویات العامه عنه(علیه السلام)فاقتصر علی نقلها و عدم ردها تقیه و إیهاما لجواز القول بها فإنه (علیه السلام)کثیرا ما یروی فی هذا الکتاب أمثال ذلک کما نبه علیه ایضا شیخنا المولی محمد تقی المجلسی،و قد تقدم ذکر ذلک فی الکتاب،و الظاهر من الروایه المذکوره هو طهاره البول مثل اللبن لان ظاهر الجمع بینهما فی عدم الغسل ذلک،إذ الحکم بعدم الغسل انما تعلق أولا باللبن الذی لا خلاف فی طهارته عندهم ثم عطف البول علیه فهو یقتضی کونه کذلک،و تأویلهم الروایه بأن انتفاء الغسل لا یستلزم نفی الصب انما یتم لو لم یذکر فی هذه العباره سوی البول و نفی الغسل انما وقع فی الروایه عن اللبن و البول انما عطف علیه بعد ذلک،و القول بالتأویل المذکور لا یصح إلا بإدخال اللبن فی هذا الحکم و هم لا یقولون به،و بالجمله فإن التأویل المذکور لا یقبله سیاق الخبر.

ثم انه مما یدل بظاهره علی ما دل علیه الخبر المشار الیه

ما رواه شیخنا المجلسی فی البحار (2)عن کتاب النوادر للقطب الراوندی بإسناده فیه عن موسی بن جعفر عن آبائه(علیهم السلام)قال:

«قال علی(علیه السلام)بال الحسن و الحسین علی ثوب

ص :18

رسول الله(صلی الله علیه و آله)قبل ان یطعما فلم یغسل بولهما من ثوبه». و التأویل بکونه لم یغسله و ان صب علیه الماء و ان احتمل لکن الظاهر بعده عن السیاق،و لو کان کذلک لکان الظاهر ان یقول(علیه السلام)«بل صب علیه الماء»أو نحو ذلک، إلا انه

قد روی فی البحار ایضا (1)عن کتاب الملهوف علی قتلی الطفوف للسید رضی الدین بن طاوس بسنده عن أم الفضل زوجه العباس

«انها جاءت بالحسین(علیه السلام)الی رسول الله(صلی الله علیه و آله)فبال علی ثوبه فقرضته فبکی فقال مهلا یا أم الفضل فهذا ثوبی یغسل و قد أوجعت ابنی». و الظاهر ان المراد بالغسل الصب.

و کیف کان فالعمل علی أدله القول المشهور لارجحیتها بوضوح الصحه فیها و الظهور مع اعتضادها بعمل الطائفه قدیما و حدیثا و إرجاع ما عارضها الی قائله حسبما ورد به الأمر عنهم(علیهم السلام).

و یدل علی قول الشیخین

ما رواه الشیخ فی التهذیب عن فارس (1)قال:

«کتب الیه رجل یسأله عن ذرق الدجاج تجوز الصلاه فیه؟فکتب لا». و ردها الأصحاب بالطعن فی الراوی فإنه مذموم جدا فان فارسا المذکور هو ابن حاتم القزوینی کما یظهر من کتب الرجال،قال الشیخ فیه انه غال ملعون،و قال العلامه فی الخلاصه أنه فسد مذهبه و قتله بعض أصحاب أبی محمد العسکری(علیه السلام)و له کتب کلها تخلیط و نقل عن الفضل بن شاذان انه ذکر ان من الکذابین المشهورین الفاجر فارس بن حاتم القزوینی.و حینئذ فیجب إسقاط روایته،و من العجب هنا ان العلامه فی المختلف عد روایته فی الحسن و الحال فیه ما عرفت،هذا مع ان المکاتب فیها ایضا غیر معلوم.

و أصحابنا(رضوان الله علیهم)لم یوردوا دلیلا للقول المشهور سوی روایه وهب بن وهب و ردوها بضعف السند ایضا مع ان الموثقتین المذکورتین ظاهرتا الدلاله و ان کان بطریق العموم علی المدعی،قال المحقق فی المعتبر بعد الطعن فی الروایتین المذکورتین:«و بتقدیر سقوط الروایتین یکون المرجع الی الأصل و هو الطهاره ما لم یکن جلالا،و لو قیل الدجاج لا یتوقی النجاسه فرجیعه مستحیل عنها فیکون نجسا، قلنا:بتقدیر ان یکون ذلک محضا یکون التنجیس ثابتا اما إذا کان یمزج علفه فإنه یستحیل اما عنهما أو عن أحدهما فلا تتحقق الاستحاله عن النجاسه إذ لو حکم بغلبه النجاسه لسری التحریم الی لحمها،و لما حصل الإجماع علی حلها مع الإرسال بطل الحکم بغلبه النجاسه علی رجیعها»انتهی.أقول:ما ذکره هنا-من انه متی کان رجیعه مستحیلا عن عین النجاسه فإنه نجس-أحد القولین فی المسأله و هو مذهبه فی کتاب الأطعمه من الشرائع علی تردد فیه،مع انه قد صرح هنا فی نجاسه الدم بان الدم یطهر باستحالته قیحا و لبنا و لحما،و المشهور هو الطهاره کما سیأتی تحقیقه فی الباب ان شاء الله تعالی.

فالمشهور بین الأصحاب(رضوان الله علیهم)القول بالطهاره علی کراهیه،و نقل عن ابن الجنید و الشیخ فی النهایه القول بالنجاسه فیهما،قال الشیخ فی المبسوط:ما یکره لحمه یکره بوله و روثه مثل البغال و الحمیر و الدواب و ان کان بعضه أشد کراهه من بعض،و فی أصحابنا من قال بول البغال و الحمیر و الدواب و أرواثها نجس یجب إزاله قلیله و کثیره.

و المستفاد من الأخبار الصحیحه الصریحه-کما ستمر بک ان شاء الله تعالی-هو القول الثانی لکن بالنسبه إلی الأبوال دون الأرواث.و لا یخفی علی من راجع کتب الأصحاب کالمعتبر و المنتهی و نحوهما من الکتب المبسوطه فی الاستدلال ما وقع لهم فی هذه المسأله من المجازفه و عدم إعطاء المسأله حقها من التحقیق کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی،و ظاهر صاحب المدارک هنا التوقف مع اعترافه بصحه الروایات الداله علی النجاسه و صراحتها و عدم صلاحیه المعارض للمعارضه رعایه لشهره القول بالطهاره بین الأصحاب مع انه فی شرحه فی غیر موضع انما یدور مدار الروایات الصحیحه و ان استلزم مخالفه الأصحاب کما لا یخفی علی من له انس بطریقته فی ذلک الکتاب.هذا و ممن اختار ما اخترناه المحقق الأردبیلی کما ذکره فی المدارک و کنی عنه بشیخنا المعاصر و به صرح ایضا الفاضل المحقق الشیخ جواد الکاظمی فی شرحه علی الدروس و شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی.

و ها انا اذکر أدله القول المختار عندی ثم أعطف الکلام علی نقل أدله القول المشهور و أبین ما فیها من الوهن و القصور فأقول و بالله سبحانه الاستعانه لبلوغ المأمول:

من الأخبار الداله علی النجاسه

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل یمسه بعض أبوال البهائم أ یغسله أم لا؟قال یغسل بول الحمار و الفرس و البغل فأما الشاه و کل ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله».

و فی الصحیح عن الحلبی (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن أبوال الخیل و البغال؟قال اغسل ما أصابک منه».

و فی الحسن عن محمد بن مسلم

ص :21

عن الصادق(علیه السلام) (1)قال: «سألته عن أبوال الدواب و البغال و الحمیر؟ فقال اغسله فان لم تعلم مکانه فاغسل الثوب کله فان شککت فانضحه».

و فی الصحیح عن الحلبی عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«لا بأس بروث الحمیر و اغسل أبوالها».

و روایه عبد الأعلی بن أعین (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن أبوال الحمیر و البغال؟قال اغسل ثوبک.قال قلت فأرواثها؟قال هو أکبر من ذلک».

و روایه أبی مریم (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)ما تقول فی أبوال الدواب و أرواثها؟قال اما أبوالها فاغسل ما أصابک و اما أرواثها فهی أکثر من ذلک».

و موثقه سماعه (5)قال:

«سألته عن بول السنور و الکلب و الحمار و الفرس.قال کأبوال الإنسان».

و روایه عبد الرحمن بن ابی عبد الله البصری (6)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الرجل یصیبه بعض أبوال البهائم أ یغسله أم لا؟قال:یغسل بول الفرس و البغل و الحمار و ینضح بول البعیر و الشاه،و کل شیء یؤکل لحمه فلا بأس ببوله».

و صحیحه علی بن جعفر المرویه فی قرب الاسناد عن أخیه موسی(علیه السلام) (7)قال:

«سألته عن الدابه تبول فیصیب بولها المسجد أو حائطه أ یصلی فیه قبل ان یغسل؟ قال إذا جف فلا بأس».

و صحیحته الأخری عنه(علیه السلام) (8)قال:

«سألته عن الثوب یوضع فی مربط الدابه علی بولها أو روثها؟قال ان علق به شیء فلیغسله و ان اصابه شیء من الروث أو الصفره التی تکون معه فلا یغسله من صفرته».

و روایته الثالثه فی کتابه (9)قال:

«سألته عن الثوب یقع فی مربط الدابه علی بولها و روثها کیف یصنع؟قال ان علق به شیء فلیغسله و ان کان جافا فلا بأس».

و ما رواه الشیخ

ص :22

عن ابی بصیر عنه(علیه السلام) (1)قال: «سألته عن الماء النقیع تبول فیه الدواب؟ فقال ان تغیر الماء فلا تتوضأ منه و ان لم تغیره أبوالها فتوضأ منه،و کذلک الدم إذا سال فی الماء و أشباهه».

و صحیحه محمد بن مسلم (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الماء تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب؟قال إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء».

و صحیحته الأخری عنه(علیه السلام) (3)قال:

«قلت له الغدیر فیه ماء مجتمع تبول فیه الدواب.الحدیث المتقدم»و زاد فی آخره:«و الکر ستمائه رطل».

و روایه أبی بصیر (4)قال:

«سألته عن کر من ماء مررت به و انا فی سفر قد بال فیه حمار أو بغل أو إنسان،قال لا تتوضأ منه و لا تشرب».

هذا ما حضرنی من الروایات الداله علی المدعی،و الأصحاب لم یذکروا دلیلا للقول بالنجاسه إلا روایه واحده کما فی المعتبر حیث اقتصر علی حسنه محمد بن مسلم ثم أولها بالحمل علی الاستحباب،و فی المدارک اقتصر علی الثلاث الأول،و فیه ما أشرنا إلیه آنفا،و ربما زاد بعضهم کصاحب المعالم و الفاضل الخراسانی فی الذخیره،و اما روایات المیاه فإنه لم یلم بها أحد بالکلیه فی هذا المقام مع انهم یستدلون بها علی نجاسه القلیل بالملاقاه و الکثیر بالتغییر فی باب المیاه و یذهلون عن حکمهم هنا بالطهاره.

و اما أدله القول المشهور فها أنا اذکرها واحدا واحدا مذیلا کلا منها بالجواب الکاشف عن حقیقه الحق و الصواب.

فأقول.الأول-الأصل استدل به فی المعالم حیث قال:«و یدل علی الطهاره وجوه:

أحدها-الأصل فإن إیجاب إزالتها تکلیف و الأصل یقتضی براءه الذمه منه»انتهی.

و الجواب ان الأصل یجب الخروج عنه بالدلیل و قد قدمنا من الأدله الصحیحه الصریحه فی النجاسه ما یشفی العلیل و یبرد الغلیل،و سیظهر لک ضعف ما عارضها ان شاء

ص :23

الله تعالی و بطلان ما ناقضها و به یضمحل هذا الأصل من البین.

الثانی-

روایه أبی الأغر النخاس (1)

«سأل أبا عبد الله(علیه السلام)فقال إنی أعالج الدواب فربما خرجت باللیل و قد بالت و راثت فتضرب إحداها بیدها أو برجلها فینضح علی ثوبی؟فقال لا بأس به».

و روایه المعلی بن خنیس و عبد الله بن ابی یعفور (2)قالا:

«کنا فی جنازه و قدامنا حمار فبال فجاءت الریح ببوله حتی صکت وجوهنا و ثیابنا فدخلنا علی ابی عبد الله(علیه السلام)فأخبرناه فقال لیس علیکم بأس». و قد جمعوا بین هذین الخبرین و ما یوردونه من اخبار النجاسه بحمل الأمر بالغسل علی الاستحباب، و استندوا فی ذلک تبعا للشیخ إلی

روایه زراره عن أحدهما(علیهما السلام) (3)

«فی أبوال الدواب تصیب الثوب فکرهه،فقلت أ لیس لحومها حلالا؟قال بلی و لکن لیس مما جعله الله للأکل». قال الشیخ فی التهذیب و الاستبصار بعد نقل جمله من الأخبار الداله علی النجاسه:هذه الأخبار کلها محموله علی ضرب من الکراهه و الذی یدل علی ذلک ما أوردناه من ان ما یؤکل لحمه لا بأس ببوله و روثه،و إذا کانت هذه الأشیاء غیر محرمه اللحوم لم یکن أبوالها و أرواثها محرما.قال و یدل علی ذلک ایضا ما رواه احمد بن محمد،ثم ساق روایه زراره المذکوره،ثم قال:فجاء هذا الخبر مفسرا لهذه الاخبار و مصرحا بکراهیه ما تضمنته و یجوز ان یکون الوجه فی هذه الأحادیث أیضا التقیه لأنها موافقه لمذهب بعض العامه.انتهی.

و الجواب عن ذلک(أولا)-بما ذکرناه فی غیر موضع مما تقدم من انه لا دلیل علی هذه القاعده التی عکفوا علیها و لا مستند لها و ان استندوا فی غیر باب إلیها،فإن حمل هذه الأوامر الوارده فی الأخبار التی هی حقیقه فی الوجوب علی الاستحباب مجاز لا یصار الیه إلا مع القرینه و اختلاف الاخبار لیس من قرائن المجاز،و ایضا فالاستحباب حکم شرعی کالوجوب و التحریم یحتاج الی دلیل واضح.

ص :24

و(ثانیا)-انه من القواعد المقرره عندهم انهم لا یجمعون بین الأخبار مع تعارضها إلا مع التکافؤ فی الصحه و إلا فتراهم یطرحون المرجوح و یرمون بالخبر الضعیف فی مقابله الصحیح،فکیف خرجوا عن هذه القاعده فی هذا المقام؟و لهذا ان السید السند فی المدارک بعد نقل روایتی القول المشهور المذکورتین ثم نقل الروایات الثلاث التی صدرنا بها الأخبار المتقدمه نقل عن الأصحاب حمل هذه الروایات علی الاستحباب و اعترضهم بان ذلک مشکل لانتفاء ما یصلح للمعارضه،و کأنه لذلک تفطن جده(قدس سره)حیث انه لم یستدل بهذین الخبرین و انما استدل بالأدله الآتیه دون هذین الخبرین و(ثالثا)-ان قوله فی التهذیب-بعد دعواه حمل أخبار النجاسه علی ضرب من الکراهه:«و الذی یدل علی ذلک.إلخ»-مردود بان ما أورده من ان ما یؤکل لحمه لا بأس ببوله عام و هذه الأخبار خاصه و طریق الجمع المعروف فی أمثال هذا المقام حمل العام علی الخاص لا ما ذکره.

و(رابعا)-انه من القواعد المقرره فی اخبار أهل البیت(علیهم السلام) فی مقام تعارض الأخبار الأخذ بالأعدل و الأوثق و کذا الأخذ بالأشهر یعنی فی الروایه لا فی الفتوی کما نبه علیه جمله من المحققین،و لا ریب انه بمقتضی هاتین القاعدتین یجب ترجیح أخبار النجاسه کما لا یخفی علی الخبیر المنصف.

و اما ما ذکره الشیخ(قدس سره)-من حمل أخبار النجاسه علی التقیه لموافقتها لقول بعض العامه-ففیه ان الحمل علی التقیه فرع المرجوحیه و للخصم ان یحمل خبریه علی التقیه أیضا بل هو الظاهر لمرجوحیتهما الموجبه لطرحهما فیحملان علی التقیه لقول جمله من العامه بالطهاره تفادیا من طرحهما.

و لا یخفی علی المنصف الخبیر انه من البعید بل الأبعد ارتکاب التأویل فی هذه الاخبار فی مقابله ذینک الخبرین الضعیفین مع ما عرفت من کثرتها و تعددها و ورودها فی مقامات متعدده و أحکام متفرقه مع صحه أسانید کثیر منها و قوه الباقی و صراحتها

ص :25

و لا سیما موثقه سماعه الداله علی انها کأبوال الإنسان،و یقرب منها حسنه محمد بن مسلم الداله علی الأمر بغسله أولا و مع جهل موضعه غسل الثوب کله و مع الشک بنضحه،فهل یبلغ الأمر فی الاستحباب المؤذن بالطهاره الی هذه المرتبه؟بل نظیر ذلک انما جاء فی النجاسه المحققه المعلومه کما

فی حسنه الحلبی عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه منی فلیغسل الذی أصابه فإن ظن أنه أصابه منی و لم یستیقن و لم یر مکانه فلینضحه بالماء و ان استیقن انه قد اصابه و لم یر مکانه فلیغسل ثوبه کله فإنه أحسن».

و من العجیب ما ذکره فی المعالم هنا حیث انه أید حمل الأمر بالغسل فی حسنه محمد بن مسلم علی الاستحباب بالأمر بالنضح فیها حیث انه للاستحباب،قال بعد نقل کلام الشیخ الذی قدمناه:«و حاصله ان الأخبار متعارضه فی هذا الباب و حمل روایات النجاسه علی استحباب الإزاله طریق الجمع سیما بقرینه الروایه التی رواها أخیرا و امره فی حسنه محمد بن مسلم بالنضح مع الشک و هو للاستحباب باعتراف الخصم،مع انه وقع فی الحدیث مجردا عن القرینه الداله علی ذلک فلا بعد فی کون الأوامر الواقعه فی صحبته مثله،بل المستبعد من الحکیم سوق الکلام علی نمط یعطی الاتفاق فی الحکم و الحال علی الاختلاف»انتهی.

أقول:أنت خبیر بما فیه من التمحل الظاهر و التکلف الذی لا یخفی علی الخبیر الماهر،فان القرینه علی الاستحباب فی النضح ظاهره و هو یقین الطهاره و ان الأصل ذلک کما هو القاعده المسلمه التی لا یجوز الخروج عنها إلا مع یقین النجاسه،و انما أمر بالنضح لدفع توهم الوسوسه کما فی جمله من موارد النضح مع یقین الطهاره،و لو تم ما ذکره للزم مثله فی حسنه الحلبی التی ذکرناها و هو لا یقول به،و ما ذکره-من انه یستبعد من الحکیم.إلخ-مسلم لو لم تکن هنا قرینه و القرینه ظاهره کما عرفت،و اما قوله

ص :26

فی تأیید الحمل علی الاستحباب و انه طریق الجمع-:«لا سیما بقرینه الروایه التی رواها أخیرا»مشیرا إلی روایه زراره-فستعرف ما فیه ان شاء الله تعالی.

(الثالث)-ان لحومها حلال و ان کان مکروها و کل ما کان کذلک فبوله و روثه طاهر،اما الصغری فاتفاقیه نصا و فتوی،و اما الکبری

فلما رواه زراره فی الحسن (1)

«انهما قالا لا تغسل ثوبک من بول شیء یؤکل لحمه».

و ما رواه عمار فی الموثق عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«کل ما أکل فلا بأس بما یخرج منه».

و الجواب ان المستفاد من الاخبار علی وجه لا یعتریه بعد التأمل الإنکار ان المراد بمأکول اللحم فی هذا المقام انما هو بمعنی ما کان مخلوقا للأکل لا ما کان حلالا کما توهموه و صار منشأ الشبهه لهم فی هذه المسأله،فإن هذه الدواب الثلاث انما خلقت لأجل الرکوب و الزینه کما دلت علیه الآیه الشریفه« وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغٰالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوهٰا وَ زِینَهً » (3)و من أوضح الأدله و أصرحها فیما قلناه

ما رواه العیاشی فی تفسیره عن زراره عن أحدهما(علیهما السلام) (4)

«انه سأله عن أبوال اَلْخَیْلَ وَ الْبِغٰالَ وَ الْحَمِیرَ؟ قال فکرهها فقال أ لیس لحمها حلالا؟ فقال أ لیس قد بین الله تعالی لکم: وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ فِیهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْکُلُونَ (5)و قال:و الخیل و البغال و الحمیر لترکبوها و زینه.فجعل للأکل الأنعام التی نص الله تعالی فی الکتاب و جعل للرکوب الخیل و البغال و الحمیر لیس لحومها بحرام و لکن الناس عافوها». و من هذه الروایه یتضح معنی الروایه التی تمسک بها الشیخ(قدس سره) و اتباعه فقال فی کلامه المتقدم:«فجاء هذا الخبر مفسرا لهذه الاخبار»و المراد بالکراهه فی الروایتین انما هو النجاسه،و بیانه انه لما سأله عن أبوال هذه الدواب فکرهها-یعنی نجسها و حکم بنجاستها-استبعد زراره ذلک لما تقرر عنده من أنها مأکوله اللحم و ان کل ما کان مأکول اللحم فبوله و روثه طاهر فراجع فی الجواب فقال:

ص :27

أ لیس لحومها حلالا و کل ما کان کذلک فبوله و روثه طاهر؟فقال له بلی و لکن لیس المراد بمأکول اللحم الذی حکم الشارع بطهاره ما یخرج منه ما کان حلالا بل انما هو ما خلق لأجل الأکل و هذه الدواب الثلاث انما خلقت لشیء آخر کما أوضحه(علیه السلام)فی روایه العیاشی.و من هذا القبیل ایضا

ما فی صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله البصری من قوله(علیه السلام) (1):

«یغسل بول الحمار و الفرس و البغل و اما الشاه و کل ما یؤکل لحمه فلا بأس ببوله». فإنه لا مجال لحمل ما یؤکل لحمه فی الروایه علی ما یحل اکله بقوله مطلق و إلا لزم منه عدم جواز أکل لحوم تلک الدواب الثلاث لأنها وقعت فی مقابله ما یؤکل لحمه بل لا بد من حمله علی ما خلق للأکل،و مثلها

روایته الأخری (2)حیث قال فیها:

«یغسل بول الحمار و الفرس و البغل و ینضح بول البعیر و الشاه و کل شیء یؤکل لحمه فلا بأس ببوله». اما بعطف«کل شیء»علی«الشاه»و یجعل قوله:

«فلا بأس به»مستأنفا و فیه تعلیل لذلک،و یصیر حاصل المعنی حینئذ انه ینضح بول البعیر و الشاه و بول کل شیء یؤکل لحمه ای ما خلق لأجل الأکل کهذه المعدودات و لا یجب غسله فإنه لا بأس به،و اما یجعل قوله:«و کل شیء»مبتدأ و خبره «لا بأس به»و الجمله فی مقام التعلیل،و حاصله انه ینضح بول هذه الحیوانات و لا یجب غسله فان کل شیء یؤکل لحمه فإنه لا بأس ببوله،و کیف کان فإنه لا یصح حمل قوله:

«یؤکل لحمه»علی ما یحل أکل لحمه بحیث یدخل فیه تلک الدواب الثلاث،و الأمر بالنضح قد ورد فی أمثال ذلک فی کثیر من الاخبار مثل المذی و عرق الجنب و ملاقاه الکلب الثوب یابسا و أمثال ذلک مما هو معلوم الطهاره یقینا.

(الرابع)-الإجماع المرکب و هو ان کل من قال بنجاسه الأبوال قال بنجاسه الأرواث و من قال بطهاره الأبوال قال بطهاره الأرواث فالقول بالنجاسه فی الأبوال مع طهاره الأرواث خرق للإجماع المرکب.و هذا الدلیل و ان لم یصرحوا به فی کلامهم و یعدوه دلیلا

ص :28

برأسه إلا انه مستنبط منه حیث انهم عمدوا إلی جمله من روایات المسأله المشتمله علی الأمر بغسل البول و طهاره الروث فجعلوها من أدله القول بالطهاره بتقریب حمل الأمر بغسل البول علی الاستحباب لما اشتملت علیه الروایه من طهاره الروث،حیث انه لا قائل بذلک إذ الخلاف فی المسأله منحصر فی القولین المتقدمین،فالقول بما دل علیه ظاهر هذه الاخبار خرق للإجماع المرکب فلا یجوز القول به،قال المحقق الشیخ حسن بعد الاستدلال للقول بالطهاره بالروایتین المتقدمتین (1)و ما رواه الشیخ بإسناده الصحیح عن احمد بن محمد ثم ساق صحیحه الحلبی المتقدمه (2)و هی الثانیه من روایتیه المشتمله علی الأمر بغسل الأبوال و نفی البأس عن الأرواث،ثم قال:وجه الدلاله فی هذا الحدیث نفی البأس عن الروث فیکون الأمر بغسل البول للاستحباب إذ لا قائل بالفصل فیما یظهر،ثم عطف علیها روایه أبی مریم و روایه عبد الأعلی،و جری علی ذلک ایضا الفاضل الخراسانی فی الذخیره.

و الجواب انه لا یخفی ما فی هذا الاستدلال من المجازفه فی أحکام الملک المتعال و البناء علی أساس ظاهر الاضمحلال:

(أما أولا)-فلما حققه غیر واحد من محققیهم فی بطلان هذا الإجماع الشائع فی کلامهم و من المصرحین بذلک هذان القائلان،أما الشیخ حسن فقد قدمنا عبارته المنقوله من المعالم فی المقام الثانی من المقدمه الثالثه من مقدمات الکتاب فارجع الیه لیظهر لک صحه ما أوردناه علیه هنا،و اما الفاضل الخراسانی فإنه قد تکلم فی الإجماع و أطال فی مسأله الوطء فی الدبر و کونه موجبا للغسل أم لا من الذخیره و قدح فی ثبوته الی ان قال فی آخر کلامه:«و الغرض التنبیه علی حقیقه الحال و مع هذا فلا أنکر حصول الظن به فی بعض الأخبار و لکن فی حجیته علی الإطلاق نظر فهو من القرائن التی توجب التقویه و التأکید و لا یصلح لتأسیس الأحکام الشرعیه»انتهی.و حینئذ

ص :29

فکیف یخالف نفسه هنا و یبنی علیه الأحکام بأی تعسف و تکلف فی المقام لا یخفی بعد ما حققناه علی ذوی الألباب و الافهام،و بالجمله فإن مناقضه بعضهم بعضا بل الواحد نفسه فی هذه الإجماعات و لا سیما الشیخ و المرتضی اللذین هما الأصل فی الإجماع قد کفانا مؤنه القدح فیه،و قد کان عندی رساله لشیخنا الشهید الثانی قد تصدی فیها لنقل جمله من المسائل التی ناقض الشیخ بها نفسه بدعواه الإجماع علی الحکم فی موضع ثم یدعیه علی خلافه فی موضع آخر و فیها ما ینیف علی سبعین مسأله.و الحق ان هذه الإجماعات المتناقله لا تخرج عن مجرد الشهره کما حققه شیخنا الشهید فی صدر الذکری و الیه أشار المحقق الشیخ حسن فی کلامه المتقدم الذی أشرنا الیه.

و(اما ثانیا)-فإنه أی مانع عقلی أو شرعی یمنع من الفتوی فی المسأله إذا قام الدلیل علی ذلک و ان لم یقل به قائل من السابقین؟و اشتراط القول بوجود قائل من المتقدمین و ان قال به شذوذ منا إلا ان المحققین علی خلافه،کیف و لو اشترط ذلک لم تتسع دائره الخلاف فی المسائل و الأحکام و لا انتشر فیها النزاع و الخصام الی ما علیه الآن من الاختلاف حتی انک لا تجد حکما من الأحکام إلا و قد تعددت فیه أقوالهم إلی ثلاثه أو أربعه أو خمسه فزائدا و هی تتجدد بتجدد العلماء لانحصار الفتوی فی الشیخ فی زمنه، و قد نقل بعض الأصحاب انحصار الفتوی فیه(قدس سره)و انه لم یبق بعده إلا ناقل أو حاک حتی انتهت النوبه الی ابن إدریس ففتح باب الطعن علی الشیخ و المخالفه له فی کثیر من المسائل ثم اتسع الباب شیئا فشیئا و انتشر الخلاف الی ما تری،علی انه قد صرح شیخنا الشهید الثانی فی المسالک-و هو القدوه لکل داخل فی هذا الباب و سالک-بأنه متی قام الدلیل للفقیه علی حکم فی مسأله من المسائل جاز له الإفتاء فیها بما قام الدلیل علیه عنده و ان ادعی فیه الإجماع قبله فضلا عن انه لم یقل بها قائل من المتقدمین،قال (قدس سره)فی الکتاب المشار إلیه فی مسأله ما لو اوصی له بأبیه بعد الطعن فی الإجماع-و نعم ما قال-ما هذه صورته:«و بهذا یظهر جواز مخالفه الفقیه المتأخر لغیره

ص :30

من المتقدمین فی کثیر من المسائل التی ادعوا فیها الإجماع إذا قام الدلیل علی ما یقتضی خلافهم و قد اتفق ذلک لهم کثیرا،و لکن زله المتقدم متسامحه بین الناس دون المتأخر»انتهی.و هو جید وجیه،فإذا کان الأمر کذلک فکیف استجاز هذان الفاضلان المنع من القول بما دلت علیه هذه الاخبار من نجاسه البول و طهاره الروث لانه لم یقل به أحد ممن تقدم،و یا لله و العجب العجیب الظاهر للموفق المصیب و من أخذ من الإنصاف بأدنی نصیب أن الأئمه(علیهم السلام)یفرقون بین البول و الروث فیصرحون بنجاسه الأول و یأمرون بغسله مع تصریحهم فی کتبهم الأصولیه بان الأمر حقیقه فی الوجوب،و یحکمون(علیهم السلام)بطهاره الثانی و هم یتعمدون مخالفتهم و یرتکبون هذه التأویلات الغثه فی کلامهم فیحکمون بالطهاره فیهما معا میلا إلی الأخذ بهذا الإجماع الغیر الحقیق بالاتباع و لا الاستماع،ما هو إلا اجتهاد محض فی مخالفه النصوص و جرأه تامه علی أهل الخصوص،فاشرب بکأس هذا الرحیق و ارتع فی ریاض هذا التحقیق المنجی بحمد الله من لجج المضیق،فإنک لا تجده فی کلام غیرنا من علمائنا الاعلام و لا حام حوله غیرنا أحد فی المقام،و الله سبحانه العالم بالأحکام.

سماعه (1)قال: «سألته عن المنی یصیب الثوب؟قال اغسل الثوب کله إذا خفی علیک مکانه قلیلا کان أو کثیرا».

و صحیحه الحلبی أو حسنته علی المشهور عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه منی فلیغسل الذی اصابه.و ان ظن أنه أصابه منی و لم یستیقن و لم یر مکانه فلینضحه بالماء،و ان استیقن انه قد أصابه منی فلم یر مکانه فلیغسل ثوبه کله فإنه أحسن».

و حسنه محمد بن مسلم عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:ذکر المنی فشدده و جعله أشد من البول،ثم قال:

«ان رأیت المنی قبل أو بعد ما تدخل فی الصلاه فعلیک إعاده الصلاه،فإن أنت نظرت فی ثوبک فلم تصبه ثم صلیت فیه ثم رأیته بعد فلا اعاده علیک،و کذلک البول». الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره التی لا حاجه الی التطویل بنقلها مع الاتفاق علی الحکم المذکور، و أکثر هذه الاخبار ما ذکر منها و ما لم یذکر و ان وقع لفظ المنی فیها مطلقا إلا ان تبادر التخصیص بإراده منی الإنسان أمر ظاهر منها کالعیان لا یحتاج الی بیان،و بذلک صرح جمله من علمائنا الأعیان.

فیه»انتهی.أقول:من المحتمل قریبا-بل الظاهر انه المراد من الخبر-ان التشدید انما هو بالنسبه إلی الإزاله لا إلی النجاسه إذ النجاسه لا تقبل الشده و الضعف إلا بنوع من الاعتبار الذی لا یصلح لبناء حکم شرعی علیه،و اما الإزاله فالأمر فیها ظاهر فإن المنی لمزید ثخانته و لزوجته یحتاج فی الغسل الی مزید کلفه بخلاف البول الذی هو کالماء.

و یمکن الاستدلال علی الطهاره بعموم

موثقه عمار الساباطی عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«کل ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه».

و موثقه عبد الله بن بکیر (2)

«ان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائزه». إلا ان فی الخروج عما ظاهرهم الإجماع علیه سیما مع أوفقیته بالاحتیاط بهذین الخبرین مع ما هما علیه من الإجمال إشکالا،إذ المتبادر من الأول انما هو البول و الروث کما فهمه الأصحاب و لذلک نظموه فی سلک الأخبار الداله علی طهاره بول و روث ما یؤکل لحمه،و قد تقدم مع جمله منها کذلک فی أول الباب،و اما الثانیه فالمراد منها انما هو الاشعار و الأوبار و الجلود و نحوها و یدل علی ذلک سیاق الخبر المذکور کما لا یخفی علی من راجعه.و ظاهره ان الفرق فی صحه الصلاه و عدمها فی المأکول و غیر المأکول انما هو من حیث کونه مأکول اللحم و غیر مأکول اللحم.و هذا لا یتمشی فی المنی إذ الحکم بالنجاسه و عدم جواز الصلاه فیه أو الطهاره و جواز الصلاه فیه لا یفرق فیهما بین مأکول اللحم و عدمه کما لا یخفی،و بالجمله فالأحوط الوقوف علی ما ذکروه و ان لم أقف له علی دلیل شاف.

بالتخصیص بذی النفس السائله.و لا یخفی ما فیه من البعد بل هو مما یقطع بعدمه،فان شمول الأخبار المذکوره لما عدا منی الإنسان مما یکاد یقطع بعدمه ایضا فکیف ما لا نفس له،إذ حمل السؤالات المذکوره فی الاخبار عن اصابه الثوب و البدن علی منی غیر الإنسان من الحیوانات أندر نادر و اشذ شاذ،سیما مع تصریحهم فی غیر موضع بأن الإطلاقات فی الاخبار انما تنصرف الی الافراد الشائعه المتکثره الوقوع دون الفروض النادره، فإذا کان الأمر کذلک فی منی ما له نفس فکیف فی منی ما لا نفس له؟و بالجمله فالظاهر ان القول بالطهاره مما لا یحوم حوله شبهه الاشکال و لا یداخله النقض و الاختلال.

یقال ان من عرف موضع المنی فی ثوبه ثم نزعه فطرحه عنه لیغتسل فمعلوم ان اجزاء الثوب حال النزع و بعد الطرح یماس بعضها بعضا فیقع بعض الأجزاء الطاهره منه علی ذلک المنی،فإن کان جافا لا تتعدی نجاسته حال النزع و بعد الطرح الی ما یماسه من الاجزاء الطاهره من الثوب فللمغتسل إذا أراد التنشیف ان یتنشف بأی جزء شاء من اجزائه سوی الجزء الذی تنجس بالمنی،و إذا کان رطبا فإن أجزاء الثوب التی تماسه غالبا فی حال النزع و بعد الطرح تنجس به لا محاله و ربما جفت فی مده الاشتغال بالغسل و لا یمیز عند اراده التنشیف عن الاجزاء الطاهره التی لم تماسه فیشتبه الطاهر من الثوب بالنجس منه فلذلک جوز الامام(علیه السلام)التنشیف إذا کان جافا و لم یجوزه إذا کان رطبا»انتهی و هو جید.أقول:و یمکن حمل الخبر ایضا علی التقیه لما أشار إلیه شیخنا المذکور من ان ذلک مذهب لبعض العامه (1).

و منها-

ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن علی المشهور عن أبی أسامه (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)تصیبنی السماء و علی ثوب فتبله و انا جنب فیصیب بعض ما أصاب جسدی من المنی أ فأصلی فیه؟قال نعم». و یمکن حمله علی التقیه لأن القول بطهاره المنی مذهب جماعه من العامه (3)و یحتمل أیضا تأویله بأن البلل جاز ان لا یعم الثوب بأسره و یکون اصابه الثوب للمنی ببعض لیس فیه بلل أو جاز ان یکون البلل قلیلا بحیث لا تتعدی معه النجاسه و ان کان شاملا للثوب بأسره،کذا أفاد والدی فی بعض تحقیقاته.

ص :35

و منها-

ما رواه فی الکافی أیضا فی الموثق عن أبی أسامه (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الثوب تکون فیه الجنابه فتصیبنی السماء حتی یبتل علی؟قال لا بأس». و یمکن اجراء الحملین المتقدمین فیه ایضا.و احتمل بعضهم ایضا ان یحمل علی اصابه المطر الثوب بحیث طهره قال:و لیس ببعید.أقول:بل هو فی غایه البعد حیث ان نجاسه المنی لما فیه من الثخانه و اللزوجه تحتاج الی مزید کلفه فی الإزاله فمجرد اصابه المطر لا یکفی فی طهاره الثوب منها إلا ان یحمل علی نجاسه لا توجد عین المنی فی الثوب و ان کان بعیدا من لفظ الجنابه حیث ان المراد منها المنی مجازا.قال فی الوافی بعد نقل خبری أبی أسامه المذکورین«و الوجه فی الخبرین انه لم یتیقن بله ذلک الموضع بعینه بحیث یسری معها المنی الیه سرایه تنجسه،و مجرد الاحتمال غیر کاف و ان کان قویا.

و منها-

ما رواه فی الکافی و الشیخ فی التهذیب عن علی بن أبی حمزه (2)قال:

«سئل أبو عبد الله(علیه السلام)و انا حاضر عن رجل أجنب فی ثوبه فیعرق فیه؟قال لا اری به بأسا.قال انه یعرق حتی انه لو شاء ان یعصره عصره؟قال فقطب أبو عبد الله (علیه السلام)فی وجه الرجل و قال ان أبیتم فشیء من ماء فانضحه به». و یحتمل الحملین المتقدمین،و یحتمل ایضا ان یکون المراد من قوله:«أجنب فی ثوبه»یعنی جامع فیه لا بمعنی امنی فیه و یکون السؤال باعتبار توهم نجاسه بدن الجنب فتتعدی الی الثوب بالعرق.و لعله الأقرب فإن کثیرا من السؤالات فی الاخبار وردت بناء علی هذا التوهم.

فان الشیخ لما ذکره فی کتاب فهرست الرجال و اثنی علیه قال إلا ان أصحابنا ترکوا خلافه لانه کان یقول بالقیاس.

أقول:و یدل علی القول المشهور جمله من الأخبار الصحیحه الصریحه،و منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن ابن ابی عمیر عن غیر واحد من أصحابنا عن الصادق (علیه السلام) (1)قال:

«لیس فی المذی من الشهوه و لا من الإنعاظ و لا من القبله و لا من مس الفرج و لا من المضاجعه وضوء و لا یغسل منه الثوب و لا الجسد».

و عن حریز فی الصحیح (2)قال:

«حدثنی زید الشحام و زراره و محمد بن مسلم عن ابی عبد الله(علیه السلام)انه قال ان سال من ذکرک شیء من مذی أو ودی فلا تغسله و لا تقطع له الصلاه و لا تنقض له الوضوء انما ذلک بمنزله النخامه.الحدیث».

و عن إسحاق بن عمار فی الصحیح عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن المذی فقال ان علیا(علیه السلام)کان رجلا مذاء و استحیی أن یسأل رسول الله(صلی الله علیه و آله)لمکان فاطمه(علیها السلام)فأمر المقداد أن یسأله و هو جالس فسأله فقال له لیس بشیء».

و عن زید الشحام فی الحسن (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) المذی ینقض الوضوء؟قال لا و لا یغسل منه الثوب و لا الجسد انما هو بمنزله البزاق و المخاط». الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره المعتضده بأصاله الطهاره و إجماع من عدا ابن الجنید علی القول بها.

و مما یدل علی القول بالنجاسه

ما رواه الحسین بن ابی العلاء (5)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المذی یصیب الثوب؟قال ان عرفت مکانه فاغسله و ان

ص :37

خفی علیک مکانه فاغسل الثوب کله».

و روایته الأخری أیضا (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المذی یصیب الثوب فیلتزق به؟قال یغسله و لا یتوضأ».

و أجاب الشیخ عن هذین الخبرین بالحمل علی الاستحباب جمعا بینهما و بین الاخبار المتقدمه،ثم قال و یزید ذلک بیانا ما رواه هذا الراوی بعینه و هو

الحسین بن ابی العلاء (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن المذی یصیب الثوب؟قال لا بأس به فلما رددنا علیه قال ینضحه بالماء».

أقول:و الأظهر عندی حمل الخبرین المذکورین علی التقیه کما قدمنا ذکره فی الباب الثانی فی الوضوء (3)و روایه الحسین الثالثه خرجت مخرج الروایات المتقدمه فی الدلاله علی الطهاره و لکنه حیث انه(علیه السلام)فهم من السائل حصول النفره منه امره بالنضح المأمور به فی جمله من الأخبار فی أمثال ذلک.

و انما أوردنا هذه الروایه بطولها و ان کان الغرض یتم بنقل صدرها لما فیها من الأحکام العدیده و سیأتی ان شاء الله تعالی التنبیه علی کل حکم فی محله،و هذه الروایه و ان کانت مضمره فی التهذیب بل ربما توهم انها مقطوعه إلا انها متصله بالباقر(علیه السلام)فی علل الشرائع (1)مع ان سوق الروایه یدل بأظهر دلاله علی ان الخطاب فیها مع الامام (علیه السلام).

و ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن محمد بن مسلم (2)قال:

«قلت له الدم یکون فی الثوب علی و انا فی الصلاه؟قال ان رأیت و علیک ثوب غیره فاطرحه و صل و ان لم یکن علیک ثوب غیره فامض فی صلاتک و لا اعاده علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم،و ما کان أقل من ذلک فلیس بشیء رأیته قبل أو لم تره،و إذا کنت قد رأیته و هو أکثر من مقدار الدرهم فضیعت غسله و صلیت فیه صلاه کثیره فأعد ما صلیت فیه».

و ما رواه الشیخ فی الموثق عن سماعه (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یری بثوبه الدم فینسی أن یغسله حتی یصلی؟قال یعید صلاته کی یهتم بالشیء إذا کان فی ثوبه عقوبه لنسیانه.قلت فکیف یصنع من لم یعلم أ یعید حین یرفعه؟ قال لا و لکن یستأنف».

و عن عبد الله بن سنان فی الحسن (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل أصاب ثوبه جنابه أو دم؟قال ان کان علم انه أصاب ثوبه جنابه أو دم قبل ان یصلی ثم صلی فیه و لم یغسله فعلیه ان یعید ما صلی.الحدیث».

ص :40

و عن علی بن جعفر فی الصحیح (1)

«انه سأل أخاه موسی(علیه السلام)عن رجل عریان و حضرت الصلاه فأصاب ثوبا نصفه دم أو کله دم یصلی فیه أو یصلی عریانا؟ قال ان وجد ماء غسله و ان لم یجد ماء صلی فیه و لم یصل عریانا».

و ما رواه الصدوق فی الصحیح عن ابن أذینه عن الصادق(علیه السلام) (2)

«انه سأله عن الرجل یرعف و هو فی الصلاه و قد صلی بعض صلاته؟قال ان کان الماء عن یمینه أو عن شماله أو عن خلفه فلیغسله.الحدیث». الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره الآتیه ان شاء الله تعالی فی المقصد الثانی فی أحکام النجاسات.

و اما ما ورد فی جمله من شذوذ الاخبار مما ظاهره الطهاره فالظاهر حمله علی التقیه و ان لم أقف علی قائل بذلک من العامه،لأن الحمل علی ذلک لا یتوقف عندی علی وجود القائل و ان کان المشهور بین أصحابنا ذلک کما عرفت فی المقدمه الاولی من مقدمات الکتاب،و توضیح ذلک انه لما اتفقت الأخبار الصحاح الصراح-کما عرفت من بعض ما قدمناه و ستعرف مما یأتی قریبا ان شاء الله تعالی و کذا کلمه الأصحاب (رضوان الله علیهم)قدیما و حدیثا-علی النجاسه إذ خلاف من خالف منهم انما هو فی ماده مخصوصه لیست داخله فی هذه الأخبار،فالواجب البته طرح ما خالف ذلک و الاعراض عنه،بقی بیان الوجه فی صدوره عنهم(علیهم السلام)فإنه لا یکون ذلک عبثا بغیر فائده و لیس وراء ذلک إلا ما ذکرناه من إیقاعهم الاختلاف بین الشیعه فی الأحکام لدفع الشنعه عنهم کما تقدم تحقیقه فی المقدمه المشار إلیها.

و من الأخبار المذکوره

ما رواه الشیخ فی التهذیب و الاستبصار عن جابر عن الباقر(علیه السلام) (3)قال:

«سمعته یقول لو رعفت زورقا ما زدت علی ان امسح

ص :41

منی الدم و أصلی».

و عن الحسن بن علی الوشاء فی الحسن (1)قال:

«سمعت أبا الحسن(علیه السلام)یقول کان أبو عبد الله(علیه السلام)یقول فی الرجل یدخل یده فی أنفه فیصیب خمس أصابعه الدم،قال ینقیه و لا یعید الوضوء». و یمکن هنا حمل الإنقاء علی الإنقاء بالغسل لا مطلق الإنقاء فلا منافاه و ان الغرض بیان عدم نقض الوضوء بخروج الدم.

و عن عبد الأعلی عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الحجامه أ فیها وضوء؟قال لا و لا یغسل مکانها لان الحجام مؤتمن إذا کان ینظفه و لم یکن صبیا صغیرا». و الحمل علی ان الحجام ینظفه یعنی بالغسل بعید جدا لأن النهی عن الغسل متناول للمحتجم نفسه و لمن یقوم مقامه،فالحدیث ظاهر فی طهاره دم الحجامه بمجرد ازاله عینه المشار إلیها بالتنظیف.

و عن أبی حمزه (3)قال:

«قال أبو جعفر(علیه السلام)ان أدخلت یدک فی انفک و أنت تصلی فوجدت دما سائلا لیس برعاف ففته بیدک». و لا یخفی ما فی الخبر المذکور من الحزازه زیاده علی ما دل علیه من طهاره الدم،و لعله وقع فیه تحریف من قلم الشیخ أو من النساخ لأن الفت إنما یستعمل فی الدم الیابس لا السائل،و لعل الذی کان فی الخبر«غیر سائل»،و أیضا فإن کون الدم السائل لیس برعاف لا معنی له،و مع احتمال کونه من قرح أو جرح لا یفرق بینه و بین دم الرعاف فی تعدی النجاسه إلی الید و ان قلنا بالعفو عن دم القروح و الجروح ما لم ترقأ.

ص :42

و ما رواه فی الکافی فی باب

«الثوب یصیبه الدم»عن الحلبی (1)قال:«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن دم البراغیث یکون فی الثوب هل یمنعه ذلک من الصلاه فیه؟ فقال لا و ان کثر،و لا بأس أیضا بشبهه من الرعاف ینضحه و لا یغسله».

و ما رواه فی الزیادات عن عمار عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الدمل یکون فی الرجل فینفجر و هو فی الصلاه؟قال یمسحه و یمسح یده بالحائط أو بالأرض و لا یقطع الصلاه». و احتمال تخصیص ما یخرج من الدمل بالقیح الخالی من الدم خلاف ما یشهد به الوجدان،و العفو عن دم القرح لا یتعدی نجاسه الید به حتی انه یجوز مسه و لا یجب غسله إذ العفو مقصور علیه و علی ما یتعدی الیه بنفسه کما سیأتی بیانه فی المسأله ان شاء الله تعالی.

و ما رواه الشیخ عن داود بن سرجان عن الصادق(علیه السلام) (3):

«فی الرجل یصلی فأبصر فی ثوبه دما؟قال یتم». و حمله الشیخ علی ما إذا کان أقل من درهم،و لا بأس به.

و لم نقف علی خلاف لأحد من أصحابنا فی المسأله إلا علی خلاف ابن الجنید و الصدوق فی الفقیه،اما ابن الجنید فقد تقدم نقل خلافه کما صرح به المحقق فی المعتبر و حکاه من عبارته إلا ان عبارته المنقوله من کتابه المختصر کما نقله فی المختلف و غیره عامه فی نجاسه الدم و غیره،حیث قال:«کل نجاسه وقعت علی ثوب و کانت عینها مجتمعه أو متفشیه دون سعه الدرهم الذی یکون سعته کعقد الإبهام الأعلی لم ینجس الثوب بذلک إلا ان تکون النجاسه دم حیض أو منیا فان قلیلهما و کثیرهما سواء»انتهی.و هو مردود بالأخبار الداله علی نجاسه البول قلیله و کثیره و الغائط و المنی و نحوهما و وجوب

ص :43

غسلها و انما استثناء الدرهم أو الأقل منه فی الدم خاصه،و اما الصدوق فإنه قال فی الفقیه «و ان کان الدم دون حمصه فلا بأس بان لا یغسل إلا ان یکون دم الحیض فإنه یجب غسل الثوب منه و من البول و المنی قلیلا کان أو کثیرا و تعاد منه الصلاه علم به أو لم یعلم»انتهی.و هذه العباره مأخوذه من الفقه الرضوی بتغییر ما و کذا ما قبلها،حیث

قال(علیه السلام) (1):

«و ان کان الدم حمصه فلا بأس بأن لا تغسله إلا ان یکون دم الحیض فاغسل ثوبک منه و من البول و المنی قل أو کثر و أعد منه صلاتک علمت به أو لم تعلم». انتهی.و الظاهر ان لفظ«دون»سقط من النسخه حیث ان الکتاب لا یخلو من الغلط إلا ان الموجود فی البحار حیث انه ینقل فیه عبائر الکتاب المذکور کما هنا،و حینئذ فیکون الصدوق بعد أخذه العباره من أولها إلی آخرها من الکتاب عدل فی هذا الموضع الی العمل بروایه مثنی بن عبد السلام الوارده فی المسأله و هی

ما رواه عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«قلت له انی حککت جلدی فخرج منه دم؟ فقال ان اجتمع قدر الحمصه فاغسله و إلا فلا». و سیأتی تمام الکلام ان شاء الله تعالی فی ذلک فی المقصد الثانی.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الدم اما ان یکون دم حیوان ذی نفس سائله أو غیر ذی نفس سائله و الأول اما مسفوح أو غیر مسفوح و غیر المسفوح اما ما یتخلف فی اللحم بعد الذبح الشرعی أو غیره و المتخلف فی اللحم بعد الذبح اما من حیوان مأکول اللحم أو غیره،و غیر ذی النفس السائله اما ان یکون من السمک أو غیره،فهذه سته أقسام یحتاج الی التحقیق فیها و الکلام علی وجه یرفع غشاوه الإبهام:

علیه و آله)حیث استشکل فیه العلامه فی المنتهی،فقال:فی نجاسه دم رسول الله(صلی الله علیه و آله)إشکال ینشأ من انه دم مسفوح و من ان أبا طیبه الحجام شربه و لم ینکر علیه (1)و کذا فی بوله(صلی الله علیه و آله)حیث انه بول و من ان أم أیمن شربته (2).

و هذا الخلاف مما لا ثمره له الآن،و یدل علی نجاسه الدم المسفوح إطلاق جمله من الأخبار المتقدمه زیاده علی الإجماع المدعی فی المقام کما فی المعتبر و المنتهی و غیرهما.

و من ظاهر قوله تعالی« أَوْ دَماً مَسْفُوحاً » (1)حیث دل علی حل غیر المسفوح و هو یدل علی طهارته،ثم قال:و یضعف الثانی بأن ظاهرهم الإطباق علی تحریم ما سوی الدم المتخلف فی الذبیحه و دم السمک علی ما فیه،و قد قلنا ان المتبادر من الذبیحه ما یکون من مأکول اللحم فدم ما لا یؤکل لحمه حرام عندهم مطلقا،و عموم ما دل علی تحریم الحیوان الذی هو دمه یتناوله أیضا إذ أکثر الأدله غیر مقیده باللحم و انما علق التحریم فیها بالحیوان فیتناول جمیع اجزائه،و لا یرد مثله فی المحلل لقیام الدلیل هناک علی تخصیص التحلیل باللحم و اجزاء أخر معینه،و بالجمله فحل الدم مع حرمه اللحم أمر مستبعد جدا لا سیما بعد ما قررناه من ظهور الاتفاق بینهم فیه و تناول الأدله بظاهرها له،و إذا ثبت التحریم هنا لم یبق للآیه دلاله علی طهارته کما لا یخفی.انتهی.و هو جید.و بالجمله فالآیه مخصصه و ظواهر الأدله الداله علی تحریم ما لا یؤکل لحمه شامله للدم و غیره، مضافا جمیع ذلک الی إطلاق جمله من اخبار نجاسه الدم المتقدمه و نحوها،فلم یبق للتوقف فی النجاسه وجه.

المذکور و مناقشات فیه للفاضل الخوانساری فی شرح الدروس لیس للتعرض لها کثیر فائده مع الاتفاق علی الحکم المذکور.و الظاهر-کما استظهر جمله من الأصحاب-ان الحامل للعلامه علی التقیید بالمسفوح فی عباراته انما هو الاحتراز عن الدم المتخلف فی الذبیحه حیث انه طاهر إجماعا و کذا غیره مما حکموا بطهارته،فإنه لا ریب و لا شک فی نجاسه هذا القسم المذکور الذی نحن فی صدد الکلام علیه،لا ان قصده إخراج شیء من أصناف دم ذی النفس علی الإطلاق.

قال بعد سطر واحد:جمیع النجاسات یجب إزالتها عن الثیاب و البدن قلیلا کان أو کثیرا إلا الدم فان له ثلاثه أحوال دم البق و البراغیث و دم السمک و ما لا نفس له سائله و دم الجروح اللازمه لا بأس بقلیله و کثیره.و هذا الکلام الأخیر یرجع فی المعنی الی ما نقلنا عن الجمل و المبسوط فی الدلاله علی نجاسه الدماء الثلاثه المذکوره مع انه جمع بینه و بین الإجماع علی الطهاره فی مقام واحد و عباره واحده،و لا ریب انه بناء علی التوسع فی التعبیر لظهور طهاره هذه الدماء اتفاقا أو انه أراد بالنجاسه التی جعلها مقسما معنی خلاف الظاهر اعتمادا علی القرینه الحالیه و هی معلومیه الطهاره فعلی هذا یحمل کلامه أیضا فی ذینک الکتابین،و قد جری مثل ذلک لسلار و ابن حمزه أیضا حیث ذکرا مثل هذا التقسیم الذی نقلناه عن الشیخ فی الجمل و لم یظهر منهما ما یوجب الخروج عن ظاهرها کما اتفق للشیخ بنقل الإجماع فی الخلاف إلا ان الظاهر الحمل علی ما ذکرناه فی عباره الشیخ من التجوز،هذا مع ان السهو و النسیان کالطبیعه الثانیه للانسان و المعصوم من عصمه الله تعالی.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان العلامه فی المنتهی قد استدل علی طهاره دم السمک بوجوه:منها-قوله تعالی:« أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعٰامُهُ » (1)و قوله سبحانه:

« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً » (2)و وجه الدلاله فی الأولی بأن التحلیل یقتضی الإباحه من جمیع الوجوه و ذلک یستلزم الطهاره،و فی الثانیه بأن دم السمک لیس بمسفوح فلا یکون نجسا.و اعترض علیه بعض أفاضل المتأخرین بأن الاستدلال بالآیه محل تأمل.أقول:الظاهر ان وجه التأمل هو ان المتبادر من الحل هو حل ما یعهد اکله منه کاللحم و نحوه لا الدم،اما الآیه الثانیه فهی ظاهره فی الحل الموجب للطهاره،و منه یظهر قوه القول یحل دم السمک،و ظاهر کلام جمله من الأصحاب بل الظاهر انه المشهور هو التحریم و اختصاص التحلیل فی افراد

ص :48

الدماء بالمتخلف فی الذبیحه،و الظاهر انه لا دلیل لهم أزید من دعوی الاستخباث مع ان الظاهر هنا من جمله من الأصحاب الذین استدلوا بهاتین الآیتین علی الطهاره فی هذا المقام هو الحل،و منهم ابن زهره فی الغنیه و ابن إدریس.

و فی المعتبر استدل علی طهاره دم السمک بان دم السمک لو کان نجسا لتوقفت إباحه أکله علی سفح دمه بالذبح کحیوان البر لکن الإجماع علی خلاف ذلک و انه یجوز اکله بدمه.و هو-کما تری-صریح فی قوله بالحل.

قال فی المعالم بعد کلام فی المقام:و بالجمله فعباراتهم ظاهره فی تخصیص التحلیل فی دم الذبیحه و تعمیم التحریم فی غیره من الدماء،و وقع التصریح بذلک أیضا فی کلام بعضهم و التنصیص علی تحریم دم السمک بالخصوص،و لیس لهم علیه حجه غیر الاستخباث و هو موضع نظر،و إذا لم یثبت تحریمه تکون الآیه دلیلا قویا علی طهارته.انتهی.

أقول:لا یخفی ان ظواهر الأخبار داله علی حل السمک بإخراجه من الماء حیا الذی هو عباره عن ذکاته و الشارع لم یعتبر فیه الذبح و التذکیه کما فی الحیوانات البریه بل ذکاته إخراجه من الماء حیا،و مقتضی ذلک جواز أکله حینئذ حیا أو میتا بغیر ذبح ثانیا بغیر طبخ أو مطبوخا،إلا انه یمکن ان یقال انه لا ریب فی ذلک ما لم یخرج منه دم فی تلک الحال لأنا غیر مخاطبین بما تحت جلده من الدم المخالط للحمه بل عموم تحلیله فی تلک الحال شامل للجمیع اما لو خرج منه دم فی تلک الحال فلا مانع من القول بحرمته للأدله الداله علی تحریم الدماء من غیره حیث لم یستثن منها إلا المتخلف فی الذبیحه،و بالجمله فالحکم یکون تابعا للاسم فمع وجود الدم یتعلق به حکم الدماء و مع عدم وجوده فانا غیر مخاطبین به، و الاحتیاط یقتضی الوقوف علی هذا الوجه الی ان یقوم دلیل واضح علی أحد الحکمین.

و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بهذه المسأله

ما رواه الشیخ عن السکونی عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (1)

«ان علیا(علیه السلام)کان لا یری بأسا

ص :49

بدم ما لم یذک یکون فی الثوب فیصلی فیه الرجل یعنی دم السمک». أقول:قوله«ما لم یذک» ای ما لم یدخله التذکیه و هو مما لا نفس له ففیه دلاله علی طهاره ما لا نفس سائله له،إلا ان قوله أخیرا«یعنی دم السمک»ان کان من کلامه(علیه السلام)فیحتمل ان یکون تقییدا لعموم«ما لم یذک»و یحتمل ان یکون تمثیلا یعنی دم السمک و أمثاله،و الأول انسب بسیاق الخبر و الثانی أنسب بالقواعد المقرره،و کیف کان فهو ظاهر فی طهاره دم السمک (السادس)-دم غیر السمک مما لا نفس له،و قد نقل الإجماع علی طهارته جمله من الأصحاب:منهم-الشیخ فی الخلاف فإنه بعد ان ذکر طهاره الدم من کل حیوان لا نفس له احتج لذلک بإجماع الفرقه و عدم الدلاله فی الشرع علی النجاسه و هی حکم شرعی لا یثبت بدون الدلیل.و ممن ادعی الإجماع علی ذلک الشهید فی الذکری و العلامه فی المنتهی و التذکره،و یظهر من المحقق فی المعتبر حیث ذکر ان طهاره دم السمک مذهب علمائنا اجمع و قال بعده:و کذا کل دم لیس لحیوانه نفس سائله کالبق و البراغیث.أقول و یعضد ذلک الأصل،و اما ما یوهم خلافه من ظاهر التقسیم المتقدم نقله عن الجمل و المبسوط و سلار فقد عرفت الوجه فیه،و یزید ذلک تأکیدا

صحیحه عبد الله ابن ابی یعفور (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)ما تقول فی دم البراغیث؟ قال لیس به بأس.قلت انه یکثر و یتفاحش؟قال و ان کثر».

و روایه الحلبی (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن دم البراغیث یکون فی الثوب هل یمنعه ذلک من الصلاه؟قال لا و ان کثر».

و روایه محمد بن الریان (3)قال:

«کتبت الی الرجل (علیه السلام)هل یجری دم البق مجری دم البراغیث و هل یجوز لأحد ان یقیس بدم البق علی البراغیث فیصلی فیه و ان یقیس علی نحو هذا فیعمل به؟فوقع(علیه السلام)یجوز الصلاه و الطهر منه أفضل». و قد تقدم

فی حدیث غیاث عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (4)قال:

«لا بأس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف».

ص :50

و لا الروایات،نعم الشیخ ادعی فی الخلاف الإجماع علی نجاسه العلقه و العلقه لغه هی القطعه من الدم،و المراد منها هنا ما ذکره فی المعتبر و هو المشار إلیه فی الآیه و هی القطعه من الدم التی یستحیل إلیها المنی ثم تصیر هی مضغه.فتکون نجاسه العلقه أنما تستند الی هذا الإجماع المدعی من الشیخ فی الخلاف و فی شمول العلقه للدم الموجود فی البیضه إشکال کما ذکره فی المعالم،و حینئذ فلا یدخل تحت الإجماع المدعی من الشیخ و لم یبق إلا صدق الدم علیه،و قد عرفت انه لا دلیل علی نجاسه الدم بحیث یشمل هذا الفرد سواء تمسک بالإجماع أو الروایات.و بالجمله فقد ظهر مما ذکرنا ان الأقوی هو الطهاره و لا سیما فی ما فی البیضه.و من ذلک یظهر ان الأقرب حله لعدم دلیل الحرمه کما یظهر من کلام صاحب المعالم أیضا فی تمسکه بالآیه علی تخصیص الدم المحرم بالمسفوح الدال علی حل غیر المسفوح خرج من ذلک ما وقع الاتفاق علی تحریمه فیبقی الباقی،و الاحتیاط فی الموضعین لا یخفی.

درهم بدم الحیض الغیر المعفو عن قلیله و کثیره فإنه یحکم بالعفو حتی یعلم خلاف ذلک.

و ابن زهره و غیرهم،قال فی المعالم:و قد تکرر فی کلام الأصحاب ادعاء الإجماع علی هذا الحکم و هو الحجه فیه إذ النصوص لا تنهض بإثباته و جمله ما وقفنا علیه من الروایات فی هذا الباب حسنه الحلبی،ثم ساق الروایه الآتیه و أردفها بروایه إبراهیم بن میمون الآتیه أیضا ثم قال و قصور هذین الحدیثین عن افاده هذا الحکم بکماله ظاهر مع ان الصحه منتفیه عن سندیهما،و ورد فی عده روایات معتبره الإسناد المنع من أکل السمن و الزیت إذا ماتت فیه الفأره و ظاهره الحکم بنجاسته،و هذا الحکم خاص ایضا کما لا یخفی فلا یمکن جعله دلیلا علی العموم،و حینئذ فالعمده فی إثبات التعمیم هو الإجماع المدعی فی کلام الجماعه.انتهی ملخصا،و فیه ما سیأتی ان شاء الله تعالی فی المقام.

و کیف کان فالمیته اما ان تکون من ذی النفس أو غیره و الأول اما آدمی أو غیره فههنا أقسام ثلاثه،و بیان الکلام فیها یقتضی بسطه فی مواضع ثلاثه:

و محمد بن مسلم«اللبن و اللبأ و البیضه و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کل شیء ینفصل من الشاه و الدابه فهو ذکی و ان أخذته منه بعد ان یموت فاغسله و صل فیه».

وجه الدلاله ان الظاهر ان الأمر بغسل ما یؤخذ من الدابه بعد الموت انما هو لنجاسه الأجزاء المصاحبه له من الجلد.و یتوجه علیه ان الأمر بالغسل لا یتعین کونه للنجاسه بل یحتمل ان یکون لإزاله الأجزاء المتعلقه به من الجلد المانعه من الصلاه فیه کما یشعر به قوله«و صل فیه»و بالجمله فالروایات متظافره بتحریم الصلاه فی جلد المیته بل الانتفاع به مطلقا و اما نجاسته فلم أقف فیها علی نص یعتد به،مع

ان ابن بابویه روی فی أوائل الفقیه مرسلا عن الصادق(علیه السلام)

«انه سئل عن جلود المیته یجعل فیها اللبن و السمن و الماء ما تری فیه؟فقال لا بأس بأن تجعل فیها ما شئت من ماء أو لبن أو سمن و توضأ منه و اشرب و لکن لا تصل فیها». و ذکر قبل ذلک من غیر فصل یعتد به انه لم یقصد فیه قصد المصنفین فی إیراد جمیع ما رووه،قال بل انما قصدت إلی إیراد ما افتی به و احکم بصحته و اعتقد انه حجه فیما بینی و بین ربی تقدس ذکره و تعالت قدرته،و المسأله قویه الإشکال»انتهی کلامه.

أقول:و الکلام هنا یقع فی مقامین

أو حسنته بإبراهیم بن هاشم علی المشهور عن الباقر(علیه السلام) (1)قال: «إذا وقعت الفأره فی السمن فماتت فیه فان کان جامدا فألقها و ما یلیها و کل ما بقی و ان کان ذائبا فلا تأکله و استصبح به،و الزیت مثل ذلک». و منها-

صحیحه الحلبی (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الفأره و الدابه تقع فی الطعام و الشراب فتموت فیه؟ فقال ان کان سمنا أو عسلا أو زیتا-فإنه ربما یکون بعض هذا-فان کان الشتاء فانزع ما حوله و کله و ان کان الصیف فارفعه حتی تسرج به،و ان کان بردا فاطرح الذی کان علیه و لا تترک طعامک من أجل دابه ماتت علیه». و منها-

صحیحه سعید الأعرج (3)قال

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الفأره تقع فی السمن و الزیت ثم تخرج منه حیا؟فقال لا بأس بأکله.و عن الفأره تموت فی السمن و العسل؟فقال قال علی(علیه السلام)خذ ما حولها و کل بقیته.و عن الفأره تموت فی الزیت؟فقال لا تأکله و لکن أسرج به». و منها-

روایه معاویه بن وهب عن الصادق(علیه السلام) (4)قال

«قلت له جرذ مات فی سمن أو زیت أو عسل؟فقال اما السمن و العسل فیؤخذ الجرذ و ما حوله،و اما الزیت فیستصبح به.و قال فی بیع ذلک تبیعه و تبینه لمن اشتراه لیستصبح به». و منها-

روایه السکونی عن الصادق(علیه السلام) (5)

«ان أمیر المؤمنین (علیه السلام)سئل عن قدر طبخت و إذا فی القدر فأره؟قال یهراق مرقها و یغسل اللحم و یؤکل». و منها-

روایه سماعه (6)قال

«سألته عن السمن تقع فیه المیته؟فقال ان کان جامدا فالق ما حوله و کل الباقی.فقلت الزیت؟فقال أسرج به». و منها-

صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (7)

«سألته عن آنیه أهل الذمه؟فقال

ص :56

لا تأکلوا فی آنیتهم إذا کانوا یأکلون فیها المیته و الدم و لحم الخنزیر». و منها-

روایه جابر عن الباقر(علیه السلام) (1)قال

«أتاه رجل فقال له وقعت فأره فی خابیه فیها سمن أو زیت فما تری فی أکله؟قال فقال له أبو جعفر(علیه السلام)لا تأکله فقال له الرجل الفأره أهون علی من ان اترک طعامی من أجلها.قال فقال له أبو جعفر(علیه السلام)انک لم تستخف بالفأره و انما استخففت بدینک،ان الله تعالی حرم المیته من کل شیء».

أقول:المراد بلفظ التحریم هنا النجاسه لیصح التعلیل المذکور و إلا فالحرمه بمجردها بمعناها المتعارف لا توجب عدم أکل الزیت الذی ماتت فیه الفأره،و مما یؤید ورود هذا اللفظ بمعنی النجاسه لا بالمعنی المتبادر

ما رواه فی التهذیب و الکافی عن الحسن ابن علی (2)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)فقلت جعلت فداک ان أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها؟فقال هی حرام.قلت جعلت فداک فتصطبح بها؟فقال أما تعلم انه یصیب الید و الثوب و هو حرام؟». إذ لا ریب بمقتضی سیاق الخبر ان الحرام هنا انما هو بمعنی النجس.

أقول:ظاهر روایه الحسن بن علی المذکوره عدم جواز الانتفاع بألیات المیته أو المبانه من حی مطلقا حتی و لو بالإسراج،و هو المشهور بین الأصحاب و به صرح جمله:منهم-الشهید الثانی فی المسالک،قال بعد قول المصنف:«و یجوز بیع الادهان النجسه و یحل ثمنها.إلخ»:المراد بها الادهان النجسه بالعرض کما هو المفروض اما النجسه بالذات کألیات المیته یقطعها من حی أو میت فلا یجوز بیعها و لا الانتفاع بها مطلقا إجماعا لإطلاق النهی عنه،و انما جاز بیع الدهن النجس لبقاء منفعته بالاستصباح.انتهی.و نقل الشهید عن العلامه جواز الاستصباح به تحت السماء ثم قال:و هو ضعیف.

ص :57

أقول:

قد روی ابن إدریس فی السرائر عن جامع البزنطی عن الرضا(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل تکون له الغنم یقطع من ألیاتها و هی أحیاء أ یصلح له ان ینتفع بما قطع؟قال نعم یذیبها و یسرج بها و لا یأکلها و لا یبیعها». قال ابن إدریس بعد نقله:لا یلتفت الی هذا الحدیث لانه من نوادر الأخبار و الإجماع منعقد علی تحریم المیته و التصرف فیها بکل حال إلا أکلها للمضطر غیر الباغی و لا العادی.و هو جار علی ما قدمنا ذکره عنهم،و روی هذه الروایه أیضا فی قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام)مثله (2).

و ظاهر شیخنا المجلسی فی البحار المیل الی العمل بهذه الروایه حیث قال بعد نقل الخلاف فی المسأله:و الجواز عندی أقوی لدلاله الخبر الصحیح المؤید بالأصل علی الجواز و ضعف حجه المنع إذ المتبادر من تحریم المیته تحریم أکلها کما حقق فی موضعه و الإجماع ممنوع.انتهی.

أقول:ما ذکره بالنسبه الی الآیه من ان التحریم انما یتبادر إلی الأکل دون سائر الوجوه جید إلا ان جمله من الأخبار صرحت بأن المیته لا ینتفع بشیء منها،و منه

ما رواه فی الکافی و الفقیه بطریقه إلی الکاهلی فی حدیث عن الصادق(علیه السلام) (3)

«سئل عن ألیات الغنم قال ان فی کتاب علی(علیه السلام)ان ما قطع منها میته لا ینتفع به». و نحوه غیره کما سیأتی فی المقام ان شاء الله تعالی،و لیس حجه المانع منحصره فیما ذکره مع إمکان حمل الروایه التی اعتمدها علی التقیه،و لتحقیق المسأله موضع آخر و لکن الحدیث ذو شجون فلنعد الی ما نحن فیه:

و منها-

صحیحه زراره (4)قال:

«إذا کان الماء أکثر من راویه لم ینجسه

ص :58

شیء تفسخ فیه أو لم یتفسخ إلا ان یجیء له ریح یغلب علی ریح الماء». و منها-

موثقه عمار الساباطی عن الصادق(علیه السلام) (1)

«فی الفأره التی یجدها فی إنائه و قد توضأ من ذلک الإناء مرارا و غسل ثیابه و اغتسل و قد کانت الفأره متسلخه؟فقال ان کان رآها فی الإناء قبل ان یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه ثم فعل ذلک بعد ما رآها فی الإناء فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ما اصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاه.الحدیث».

و منها-

صحیحه حریز عن الصادق(علیه السلام) (2)انه قال:

«کلما غلب الماء علی ریح الجیفه فتوضأ من الماء و اشرب فإذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا تتوضأ منه و لا تشرب».

و روایه عبد الله بن سنان (3)قال:

«سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام) عن غدیر أتوه و فیه جیفه؟فقال إذا کان الماء قاهرا و لا یوجد فیه الریح فتوضأ».

و موثقه سماعه عن الصادق(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الرجل یمر بالماء و فیه دابه میته قد أنتنت؟قال ان کان النتن الغالب علی الماء فلا تتوضأ و لا تشرب».

و روایه أبی خالد القماط عن الصادق(علیه السلام) (5)

«فی الماء یمر به الرجل و هو نقیع فیه المیته و الجیفه؟ فقال أبو عبد الله(علیه السلام)ان کان الماء قد تغیر ریحه أو طعمه فلا تشرب و لا تتوضأ منه.الحدیث».

و فی الفقه الرضوی (6)

«و ان مسست میته فاغسل یدیک و لیس علیک غسل انما یجب علیک ذلک فی الإنسان وحده». و منها-

موثقه عمار عن الصادق(علیه السلام) (7)قال:

«سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النمله و ما أشبه ذلک یموت فی البئر و الزیت و السمن و شبهه؟قال کل ما لیس له دم فلا بأس به».

و روایه حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد(علیه السلام) (8)قال:

«لا یفسد الماء إلا ما کان له

ص :59

نفس سائله».

و موثقه عمار عن الصادق(علیه السلام) (1)فی حدیث طویل قال فیه:

«اغسل الإناء الذی تصیب فیه الجرذ میتا سبع مرات». الی غیر ذلک من الاخبار التی یقف علیها المتتبع و هذا ما حضرنی منها.

و أنت خبیر بأنه لا مجال للتوقف فی الحکم المذکور بعد الوقوف علی هذه الاخبار مع تعلیق الحکم فی کثیر منها علی مطلق المیته و الجیفه و الشیء و الدابه-و المراد بها ما یدب علی وجه الأرض لا ذات القوائم الأربع-من غیر مخصص و لا مقید،و لا یخفی علی من اعطی النظر حقه ان أکثر الأحکام الشرعیه التی صارت بین الأصحاب قواعد کلیه إنما حصلت من تتبع جزئیات الأحکام و ضم بعضها الی بعض کالقواعد النحویه المبنیه علی تتبع کلام العرب و إلا فوجود الأحکام بقواعد مسوره بسور الکلیه لا تکاد یوجد إلا نادرا.و ما ذکره فی المدارک مما قدمنا نقله عنه-بعد إشارته إلی روایات الزیت الذی ماتت فیه الفأره انه غیر صریح فی النجاسه-مردود بأنهم إنما حکموا بالنجاسه فی جل المواضع بل کلها من حیث النهی عن الصلاه فیها أو الأمر بغسلها أو النهی عن أکل ما وقعت فیه أو النهی عن شربه و نحو ذلک مما هو أعم من المراد حتی انه لو ورد لفظ النجاسه لتأولوه بالحمل علی المعنی اللغوی لعدم الحقیقه الشرعیه فیه کذلک،و هو ممن صرح بما ذکرناه أیضا فی نجاسه البول فقال بعد کلام فی المقام و الاحتجاج علی النجاسه بالأمر بالغسل:«و لا معنی للنجس شرعا إلا ما وجب غسل الملاقی له بل سائر الأعیان النجسه انما استفید نجاستها من أمر الشارع بغسل الثوب و البدن من ملاقاتها»انتهی.

و الحکم فی الغسل و الأکل واحد باعتبار النجاسه العارضه للمأکول فکما ان النهی عن الأکل أعم من النجاسه کذلک الأمر بالغسل أعم من ذلک.و بالجمله فإن ما ذکره المحققان المذکوران انما نشأ من الغفله عن تتبع الروایات فی هذا المقام و قصر النظر علی ما خطر ببالهما من الاخبار المشار إلیها فی کلامهما و من اعطی النظر حقه فی هذه الأخبار

ص :60

التی سردناها لا یخفی علیه انطباقها علی ما ذکرناه من عموم الحکم.

بعد الموت؟و یحتمل ان یکون راجعا الی الجلود بالنظر الی ان دباغته تذکیته کما دل علیه خبر کتاب الفقه.

و ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن علی بن أبی المغیره (1)و هو ثقه قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)جعلت فداک المیته ینتفع منها بشیء؟قال لا.قلت بلغنا ان رسول الله(صلی الله علیه و آله)مر بشاه میته فقال ما کان علی أهل هذه الشاه إذ لم ینتفعوا بلحمها ان ینتفعوا بإهابها؟قال تلک شاه کانت لسوده بنت زمعه زوجه النبی(صلی الله علیه و آله)و کانت شاه مهزوله لا ینتفع بلحمها فترکوها حتی ماتت فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله)ما کان علی أهلها إذ لم ینتفعوا بلحمها ان ینتفعوا بإهابها أی تذکی». وجه الدلاله(أولا)-انه(علیه السلام)ذکر ان المیته لا ینتفع منها بشیء و هو ظاهر الدلاله فیما نحن فیه.و(ثانیا)-انه لما سأله عن حدیث الشاه الذی هو أحد مستندات العامه فیما ذهبوا الیه من طهاره جلد المیته حیث انهم رووا الحدیث و حملوا کلامه(صلی الله علیه و آله)علی انه ینبغی ان یسلخوا جلدها بعد الموت و ینتفعوا به و ان لم ینتفعوا بلحمها لکونها میته(2)فأجاب(علیه السلام)بان الوجه فی

ص :62

الخبر لیس ما توهموه و ظنه السائل بناء علی شهره الخبر بینهم بل المعنی فیه و الذی أراده (صلی الله علیه و آله)انما هو ان تذکی قبل الموت و ینتفعوا بإهابها و ان لم ینتفعوا بلحمها لهزالها،و هو صریح فی عدم الانتفاع بجلود المیته المؤذن بنجاستها،و ینبغی تقیید

قوله(علیه السلام): «المیته لا ینتفع منها بشیء». بما کان تحله الحیاه ثم عرض له الموت جمعا بین الخبر المذکور و الاخبار الداله علی طهاره ما لا تحله الحیاه من المیته.

و منها-

ما رواه الشیخ فی الموثق عن ابی مریم (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام)السخله التی مر بها رسول الله(صلی الله علیه و آله)و هی میته فقال:

ما ضر أهلها لو انتفعوا بإهابها؟قال:فقال أبو عبد الله(علیه السلام)لم تکن میته یا أبا مریم و لکنها کانت مهزوله فذبحها أهلها فرموا بها فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله)ما کان علی أهلها لو انتفعوا بإهابها». أقول:الظاهر ان مورد هذا الخبر غیر سابقه.و التقریب فی سؤال السائل هو ما ذکرناه من التقریب فی الخبر الأول و لکن الجواب وقع عنها بأن السخله انما رماها أهلها بعد الذبح فهی مذکاه فمن أجل ذلک قال(صلی الله علیه و آله)انها بعد التذکیه و ان لم ینتفعوا بلحمها لهزاله إلا ان جلدها مما ینتفع به فکیف لم یأخذوه؟ و منها-

ما رواه فی التهذیب فی الموثق عن سماعه (2)قال:

«سألته عن جلود السباع ینتفع بها؟قال إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده و اما المیته فلا».

و منها-

ما رواه فی الکافی و کذا فی التهذیب عن قاسم الصیقل (3)قال:

«کتبت الی الرضا(علیه السلام)انی اعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیته فتصیب ثیابی أ فأصلی فیها؟فکتب الی اتخذ ثوبا لصلاتک.فکتبت الی ابی جعفر(علیه السلام) کنت کتبت الی أبیک بکذا و کذا فصعب ذلک علی فصرت أعملها من جلود الحمر

ص :63

الوحشیه الذکیه؟فکتب الی کل اعمال البر بالصبر یرحمک الله فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس».

و منها-

ما رواه فی التهذیب عن ابی القاسم الصیقل و ولده (1)قال:

«کتبوا الی الرجل(علیه السلام)جعلنا الله فداک انا قوم نعمل أغماد السیوف و لیس لنا معیشه و لا تجاره غیرها و نحن مضطرون إلیها و انما علاجنا من جلود المیته من البغال و الحمر الأهلیه لا یجوز فی أعمالنا غیرها فیحل لنا عملها و شراؤها و بیعها و مسها بأیدینا و ثیابنا و نحن نصلی فی ثیابنا؟و نحن محتاجون الی جوابک فی المسأله یا سیدنا لضرورتنا إلیها،فکتب (علیه السلام)اجعلوا ثوبا للصلاه.الحدیث».

هذا ما وقفت علیه من الأخبار الداله علی القول المشهور،و وجه الجمع بینها و بین ما عارضها هو حمل المعارض علی التقیه لموافقته لمذهب بعض العامه کما أشرنا إلیه فی ذیل حدیث الشاه،و یدل علی ذلک

ما رواه فی التهذیب عن عبد الرحمن بن الحجاج (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)انی ادخل سوق المسلمین اعنی هذا الخلق الذین یدعون الإسلام فاشتری منهم الفراء للتجاره فأقول لصاحبها أ لیست هی ذکیه فیقول بلی فهل یصلح لی ان أبیعها علی انها ذکیه؟فقال لا و لکن لا بأس ان تبیعها و تقول قد شرط لی الذی اشتریتها منه انها ذکیه.قلت و ما أفسد ذلک؟قال استحلال أهل العراق المیته و زعموا ان دباغ جلد المیته ذکاته ثم لم یرضوا ان یکذبوا فی ذلک إلا علی رسول الله(صلی الله علیه و آله)».

و فی التهذیب بسنده الی ابی بصیر (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الصلاه فی الفراء؟فقال کان علی بن الحسین(علیه السلام)رجلا صردا فلا تدفئه فراء الحجاز لان دباغها بالقرظ فکان یبعث الی العراق

ص :64

فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاه ألقاه و القی القمیص الذی یلیه فکان یسأل عن ذلک فیقول ان أهل العراق یستحلون لباس جلود المیته و یزعمون ان دباغها ذکاتها». و بما أوضحناه و شرحناه یظهر لک انه لا إشکال فی صحه القول المشهور کما وقع فیه لعدم التدبر فی اخبار المسأله سیدنا المحقق المذکور.ثم ان ما ذکره(قدس سره) فی تأیید مرسله الفقیه من قول مصنفه فی صدر کتابه ما قاله-مع الإغماض عن الطعن فی ذلک بمخالفه مصنفه لهذه القاعده فی مواضع عدیده من کتابه کما لا یخفی علی من تتبعه-ففیه انه فی شرحه قد اضطرب کلامه فی هذا المقام ایضا کاضطرابه فی غیره فتراه تاره یعمل بمرویات الفقیه الضعیفه و یعتذر بهذا الکلام و تراه یرد روایاته اخری من غیر التفات الی ما ذکره فی هذا المقام کما لا یخفی علی من تتبع شرحه المشار الیه، و هی طریقه غیر جیده ناشئه من ضیق الخناق فی هذا الاصطلاح الذی تمسک به و بالغ فی نصرته کما أوضحناه فی مواضع من شرحنا علی الکتاب.

السلام)عن الرجل یقع ثوبه علی جسد المیت؟فقال ان کان غسل المیت فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه و ان کان لم یغسل المیت فاغسل ما أصاب ثوبک منه».

و روی الطبرسی فی الاحتجاج و الشیخ فی کتاب الغیبه التوقیع الخارج عن الناحیه المقدسه فی أجوبه مسائل محمد بن عبد الله الحمیری (1)فإنه کتب

«روی لنا عن العالم انه سئل عن امام صلی بقوم بعض صلاتهم و حدثت علیه حادثه کیف یعمل من خلفه؟قال یؤخر و یتقدم بعضهم و یتم صلاتهم و یغتسل من مسه؟التوقیع لیس علی من مسه إلا غسل الید».

و عنه (2)قال:

«کتبت الیه و روی عن العالم(علیه السلام)ان من مس میتا بحرارته غسل یده و من مسه و قد برد فعلیه الغسل و هذا المیت فی هذه الحاله لا یکون إلا بحرارته و العمل فی ذلک علی ما هو و لعله ینحیه بثیابه و لا یمسه فکیف یجب علیه؟التوقیع:إذا مسه فی هذه الحال لم یکن علیه إلا غسل یده».

و فی الفقه الرضوی (3)

«و ان مس ثوبک میتا فاغسل ما أصاب».

بقی الکلام فی أنها هل هی عینیه محضه مطلقا فعلی هذا ینجس ما یلاقی المیت برطوبه کان أو بیبوسه و تتعدی نجاسه ذلک الملاقی الی ما لاقاه برطوبه،أو مع الرطوبه خاصه و إلا فحکمیه بمعنی انها مع الیبوسه انما ینجس بها ذلک الملاقی خاصه دون ما لاقاه و لو برطوبه.أو عدم تعدیها مطلقا و ان وجب غسل الملاقی تعبدا،أو انها عینیه محضه مع الرطوبه خاصه و اما مع الیبوسه فلا اثر لها کغیرها من النجاسات،أقوال أربعه:

الأول ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی الروض و قواه شیخنا المحقق الشیخ حسن علی تقدیر القول بالتعدی مع الیبوسه،و الثانی للعلامه فی المنتهی،و الثالث ظاهر کلام ابن إدریس حیث قال علی ما نقل عنه فی المدارک:إذا لاقی جسد المیت إناء وجب غسله و لو لاقی ذلک الإناء مائعا لم ینجس المائع لأنه لم یلاق جسد المیت،و حمله علی ذلک قیاس،و الأصل فی الأشیاء الطهاره الی ان یقوم دلیل.و الرابع مختار المحقق الشیخ علی.

ص :66

و أنت خبیر بان ظاهر إطلاق الأخبار المذکوره الدلاله علی القول الأول.و هذا القول ایضا ظاهر الصدوق فی الفقیه حیث انه عبر فیه بمضمون حسنه الحلبی فقال:

و من أصاب ثوبه جسد المیت فلیغسل ما أصاب الثوب منه.و بذلک یظهر قوه القول المذکور إلا ان قوله(علیه السلام)

فی موثقه عبد الله بن بکیر (1)

«کل شیء یابس ذکی» . المعتضد بجمله من الأخبار الداله فی جمله من المواضع علی عدم تعدی النجاسه مع الیبوسه مما یدافع العمل بإطلاق هذه الأخبار،و ایضا ان تقیید المطلق أقرب من تخصیص العام و حینئذ فالأظهر حمل الملاقاه الموجبه للغسل علی الملاقاه برطوبه من أحدهما،و مما یستأنس له بذلک

قوله فی روایه إبراهیم بن میمون؟

«ما أصاب ثوبک منه». فی الموضعین فإنه ظاهر فی ان اصابه الثوب انما هو لرطوبه أو قذر علی المیت،إلا ان هذا الحمل بعید فی التوقیع المذکور.و یمکن حمله علی الاستحباب سیما مع اشتماله علی ما لا یقول به جمهور الأصحاب من النجاسه قبل البرد،و من ذلک یعلم قوه القول الرابع،و یؤیده أیضا

صحیحه علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) (2)

«عن الرجل یقع ثوبه علی حمار میت هل تصلح الصلاه فیه قبل ان یغسله؟قال لیس علیه غسله و لیصل فیه و لا بأس».

و اما ما ذهب الیه المحدث الکاشانی-من حمل أخبار النجاسه فی المیت و الکافر و نحوهما مما ذکره علی مجرد الخبث الباطنی دون المعنی الشرعی الموجب لغسل الملاقی له برطوبه-فهو من متفرداته الواهیه التی هی لبیت العنکبوت-و انه لا وهن البیوت-مضاهیه و کیف لا و الأخبار المتقدمه ظاهره فی وجوب غسل الملاقی له الذی هو مظهر النجاسه، و الظاهر ان منشأ الشبهه عنده هو انه لو کان نجسا کالأعیان النجسه لم یقبل التطهیر بالغسل کما یدل علیه کلامه فی المفاتیح،و هذا دلیل الشافعی علی ما ذهب الیه من عدم نجاسه

ص :67

الإنسان بالموت(1)قال:إذ لو کان نجسا لما قبل التطهیر کسائر النجاسات.و عارضه جماعه من الأصحاب:منهم-العلامه فی المنتهی و الشهیدان فی الذکری و الروض بأنه لو لم یکن نجسا لما أمر بالغسل.و فیه انه یمکن ان یکون الغسل انما هو للنجاسه الحکمیه کنجاسه بدن الجنب بالجنابه و الحائض بالحیض لا العینیه،بل هذا هو الظاهر من الأخبار المتقدمه فی باب غسل الجنابه الداله علی ان العله فی غسل المیت انما هو خروج النطفه التی خلق منها حال الموت فهو جنب و لذلک أمر بتغسیله غسل الجنابه.و الجواب الحق انما هو المنع من کون النجاسات و المطهرات منحصره فی قاعده کلیه بل هی تابعه للدلیل الشرعی و لیس للعقل فیها مسرح،فلا منافاه بین کون نجاسه المیت بعد البرد و قبل الغسل کسائر النجاسات العینیه و ان کان تطهیرها یقع بالغسل و غیرها لا یقبل التطهیر إلا بالمطهرات الآتیه،ألا تری ان العصیر یطهر بالنقص دون غیره و آلات النزح و جوانب البئر تطهر عندهم بتمام النزح و آلات الخمر بعد انقلابه و نحو ذلک فالاستبعاد مدفوع بما ذکرناه،و بالجمله فالظاهر من الأخبار ان نجاسه المیت بعد البرد و قبل التطهیر بالغسل حکمیه من جهه عینیه من اخری،فمن الجهه الأولی یجب الغسل علی کل من مس المیت فی تلک الحال و من الجهه الثانیه یجب غسله و غسل ما لاقاه علی الخلاف المتقدم، و لا منافاه فی کون الغسل رافعا للنجاسه العینیه و الحدثیه التی فی الجنب ایضا کما دلت علیه الاخبار المشار إلیها إذا اقتضته الأدله الشرعیه.

ص :68

فقال لا بأس».

و روایه ابن مسکان (1)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام)کل شیء یسقط فی البئر لیس له دم مثل العقارب و الخنافس و أشباه ذلک فلا بأس».

و مرفوعه محمد بن یحیی عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«لا یفسد الماء إلا ما کان له نفس سائله».

و فی قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن جده علی بن جعفر (3)

«انه سأل أخاه موسی(علیه السلام)عن العقرب و الخنفساء و أشباه ذلک یموت فی الجره و الدن یتوضأ منه للصلاه؟قال لا بأس».

و تنقیح البحث فی المقام یتوقف علی رسم مسائل

فی الکلام الذی حکیناه عنه و عزاه إلیهم العلامه فی المنتهی و حکی عنهم الاحتجاج بقوله (صلی الله علیه و آله)«هو الطهور ماؤه.الحدیث»و فساد هذه الحجه عندنا أظهر من ان یبین،و العجب من المحقق فی عدوله عن حکایه الحجه التی تمسک بها الشیخ الی حجه المخالف الواهیه مع کونه فی مقام البحث مع الشیخ إذ لم یذکر خلاف غیره،و لولا جمع الضمیر فی نسبه الاحتجاج لم یختلج فی خاطر غیر الواقف علی کلام الشیخ شک فی ان الحجه له و لا یخفی ما فیه،علی ان احتمال مشارکه الشیخ لغیره فی الاحتجاج بها لیس بمندفع عن غیر العارف بالحال،و لعل العذر عدم الوقوف علی عین کلام الشیخ فی نفس الکتاب،هذا و فی تمسک الشیخ هنا بالأصل قوه إلا ان یثبت تناول ما یدعیه الأصحاب من الإجماع فی أصل المسأله لموضع النزاع.انتهی.

أقول:و الکلام هنا یقع فی مواضع:(الأول)-لا یخفی ما فی نقل المحقق و العلامه الإجماع فی أصل المسأله علی النجاسه ثم نقلهما خلاف الشیخ فی المقام من التدافع،إلا ان یحمل ذلک علی عدم الاعتداد بخلاف معلوم النسب کما هو أحد قواعدهم، أو لشهره القول بالخلاف فی الحیوان المائی فیکون الإجماع المدعی انما هو علی غیر الحیوان المائی،و لعله الأقرب.

(الثانی)-ان ما استند الیه الشیخ من التمسک بالأصل فالجواب عنه ان الأصل یجب الخروج عنه بالدلیل و هو ما قدمناه من الأخبار المتقدمه فی المقام الأول من الموضع الأول الداله علی نجاسه المیته من ذی النفس غیر الإنسان مطلقا،و حیث ان صاحب المعالم فی ما قدمنا نقله عنه لم یقم عنده دلیل علی ذلک إلا الإجماع قوی تمسک الشیخ بالأصل هنا إلا ان یثبت تناول ما یدعیه الأصحاب من الإجماع لموضع النزاع.و أنت خبیر بعد الإحاطه بما قدمناه من الأخبار انه لا حاجه الی التمسک بهذا الإجماع هنا،إلا انه یبقی الکلام فی دخول الحیوان المائی تحت إطلاق تلک الاخبار أو عمومها حیث ان الذی ینصرف إلیه الإطلاق انما هو الأفراد الکثیره الوقوع مثل تلک الأشیاء

ص :71

المعدوده فی الروایات،و شمولها لمثل الضفدع و التمساح و نحوهما الظاهر بعده،و کذلک شمول الإجماع خصوصا علی الوجه الثانی مما أجبنا به عن التدافع الواقع فی کلامهم،و حینئذ یقوی تمسک الشیخ بالأصل.

(الثالث)-ما نقله الشیخ عنهم(علیهم السلام)من الروایه لم نقف علیها فی شیء من کتب الاخبار و لا نقلها غیره فیما اعلم،و قد اعترضه بذلک ایضا بعض أفاضل المحققین من متأخری المتأخرین فقال:و اما الروایه فلم نجدها فی موضع مسنده حتی ننظر فی صحتها و ضعفها.

و بالجمله فإن قول الشیخ بالنظر الی ما ذکرنا من عدم شمول الأخبار المتقدمه لمثل هذه الأفراد النادره لا یخلو من قوه،و الاحتیاط لا یخفی.

فهو میته و ما أدرکت من سائر جسده حیا فذکه ثم کل منه». و رواه الشیخ فی التهذیب و الکلینی فی الکافی لکن بطریق غیر صحیح.و منها-

ما رواه فی الکافی و التهذیب فی الصحیح أو الحسن بإبراهیم بن هاشم عن محمد بن قیس عن الباقر(علیه السلام) (1)قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)ما أخذت الحباله من صید فقطعت منه یدا أو رجلا فذروه فإنه میت و کلوا ما أدرکتم حیا و ذکرتم اسم الله علیه». و منها-

ما رواه ایضا عن الوشاء عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«ما أخذت الحباله فقطعت منه شیئا فهو میت و ما أدرکت من سائر جسده حیا فذکه ثم کل منه».

و لیس فی التهذیب«ثم کل منه»و منها-

ما رواه فی الکافی عن عبد الله بن سلیمان عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«ما أخذت الحباله فانقطع منه شیء أو مات فهو میته». و منها-

ما رواه عن زراره عن الباقر(علیه السلام) (4)قال:

«ما أخذت الحباله فقطعت منه شیئا فهو میت و ما أدرکت من سائر جسده فذکه ثم کل منه».

و منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن أیوب بن نوح رفعه الی الصادق(علیه السلام) (5)قال:

«إذا قطع من الرجل قطعه فهی میته». و منها-

ما رواه فی الکافی عن الحسن ابن علی الوشاء (6)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)فقلت جعلت فداک ان أهل الجبل تثقل عندهم ألیات الغنم فیقطعونها؟فقال حرام و هی میته.فقلت جعلت فداک فنصطبح بها؟فقال اما علمت انه یصیب الید و الثوب و هو حرام».

و عن الکاهلی (7)قال:

«سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام)و انا عنده عن قطع ألیات الغنم فقال لا بأس بقطعها إذا کنت تصلح بها مالک،ثم قال ان فی کتاب علی(علیه السلام) ان ما قطع منها میت لا ینتفع به».

و عن ابی بصیر عن الصادق(علیه السلام) (8)قال:

ص :73

«فی ألیات الضأن تقطع و هی أحیاء؟إنها میته».

إذا عرفت ذلک فاعلم ان ما ذکره فی المدارک من اعتراضه علی کلام المنتهی بان ضعفه ظاهر منظور فیه من وجوه:

(الأول)-انه لا یخفی ان ما نقلناه من الأخبار المذکوره صریحه الدلاله واضحه المقاله فی نجاسه الاجزاء المقطوعه من الحی و انها میته فقوله:«إذ غایه ما یستفاد من الأخبار نجاسه جسد المیت»لیس فی محله بل کما یستفاد منها نجاسه جسد المیت بالموت کذلک یستفاد منها نجاسه ما تحله الحیاه بالإبانه منه حیا.و بذلک یظهر ما فی کلام صاحب المعالم ایضا حیث انه أورد فی المقام روایات الالیات الثلاث خاصه و قال:

فی الأولی اشعار بالنجاسه لکن فی طریقها ضعف،و قال فی الأخیرتین انه لو تم سنداهما لاحتاجا فی الدلاله علی النجاسه إلی وجود دلیل عام فی نجاسه المیته لیکون إثبات کون المنقطع میته مقتضیا لدخوله فی عموم الدلیل علی نجاسه المیته،و قد علم ان العمده فی التعمیم الإجماع المدعی فی کلام الأصحاب،و حینئذ فالتمسک به موقوف علی کونه متناولا لهذا المنقطع و معه لا حاجه الی توسیط الاحتجاج بما دل علی انه میته،و علی کل حال فالحکم هنا لیس بموضع خلاف.انتهی فان فیه ان الروایات الداله علی ما ذکرنا هنا لیست منحصره فی الثلاث التی ذکرها بل فیها الصحیح باصطلاحه و الحسن الذی لا یقصر عن الصحیح عندهم و لکنه معذور حیث لم یقف علی ذلک،و اما المستند فی أصل نجاسه المیته فهو الأخبار التی قدمناها لا الإجماع الذی زعمه حسبما تقدم إیضاحه، و لکنهم حیث لم یعطوا النظر حقه فی التتبع لأدله المسأله و اخبارها خصوصا مع تفرقها فی أبواب شتی و وقعوا فیما وقعوا فیه من هذه المناقشات کما لا یخفی.

(الثانی)-ان تنظره فی القطعه المبانه من المیت-و قوله:لا یخفی ما فیه-مردود بأن النجاسه إذا تعلقت بجمله تعلقت باجزائها و لیس تعلقها بالمجموع من حیث کونه مجموعا و کیف لا و هو(قدس سره)قد استدل علی نجاسه ما لا تحله الحیاه من الکلب و الخنزیر

ص :74

بأنه داخل فی مسماه و لا شک ان الکلب و الخنزیر اسم للجمله.

(الثالث)-لا یخفی ان المستفاد من الاخبار ان الطهاره و النجاسه دائره مدار حلول الحیاه و عدمه و لهذا کما وردت الأخبار المتقدمه بنجاسه القطعه المبانه من الحی و انها میته قد وردت الأخبار ایضا باستثناء تلک العشره التی لا تحلها الحیاه و حکم بطهارتها من المیته من حیث انها لا تحلها الحیاه،و قد صرح بذلک

فی صحیحه الحلبی الآتیه ان شاء الله تعالی (1)فقال:

«ان الصوف لیس فیه روح». و قد أومأ هو(قدس سره)فی تلک المسأله الی ما ذکرناه حیث قال بعد ذکره هذا الکلام من الصحیحه المذکوره:«و مقتضی التعلیل طهاره کل ما لا روح فیه»و بما أوضحناه یظهر لک قوه ما ذکره العلامه و ضعف ما أورده علیه.

التنجیس و ان لم تنفصل تلک الاجزاء لتحقق معنی الموت فیها قبله و لا ریب فی بطلانه.

و التحقیق انه لیس لما یعتمد علیه من أدله نجاسه المیته و أبعاضها و ما فی معناها من الاجزاء المبانه من الحی دلاله علی نجاسه نحو هذه الأجزاء التی یزول عنها اثر الحیاه فی حال اتصالها بالبدن فهی علی أصل الطهاره،و إذا کان للتمسک بالأصل مجال فلا حاجه الی تکلف دعوی لزوم الحرج»انتهی کلامه(قدس سره)و هو جید رشیق.

و استدل فی المدارک علی الطهاره أیضا مضافا الی أصاله الطهاره السالمه من المعارض

بصحیحه علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل یکون به الثالول أو الجرح هل یصلح له ان یقطع الثالول و هو فی صلاته أو ینتف بعض لحمه من ذلک الجرح و یطرحه؟قال ان لم یتخوف ان یسیل الدم فلا بأس و ان تخوف ان یسیل الدم فلا یفعل». قال:

و ترک الاستفصال عقیب السؤال یفید العموم.و أورد علی ذلک ان الظاهر من صحیحه علی بن جعفر ان السؤال فیها لیس عن طهاره ما یقطع من الثالول أو نجاسته بل عن کون هذا الفعل فی الصلاه من المنافیات لها أم لا

فإنه سأله أیضا قبل هذا السؤال فقال:

«و سألته عن الرجل یتحرک بعض أسنانه و هو فی الصلاه هل یصلح له ان ینزعه و یطرحه؟قال ان کان لا یجد دما فلینزعه و لیرم به و ان کان دمی فلینصرف». ثم قال:«و سألته عن الرجل یکون به الثالول.إلخ»و حینئذ فالغرض من السؤال انما هو استعلام کون هذا الفعل فی الصلاه مما ینافیها أم لا؟فأجاب(علیه السلام)بأنه لا ینافیها لانه لیس بفعل کثیر تنمحی به الصلاه،نعم ان استلزم خروج الدم کالضرس فی السؤال الأول أبطل من حیث الدم.انتهی.

و الجواب ان الأمر و ان کان کما ذکره من ان السؤال انما هو عن کون الفعل المذکور قاطعا للصلاه أم لا إلا ان ظاهر إطلاق نفی البأس عن مس هذه الاجزاء فی الصلاه و نتفها أعم من کون المس برطوبه أو یبوسه مما یشهد بالطهاره،إذ المقام مقام

ص :76

تفصیل کما یدل علیه اشتراط نفی البأس بانتفاء تخوف سیلان الدم،فلو کان مس تلک الاجزاء مقتضیا للتنجیس و لو علی بعض الوجوه لم یحسن هذا الإطلاق بل کان اللائق البیان کما وقع فی خوف السیلان،و حینئذ فظاهر الإطلاق الطهاره فی الحالین و به یتم الاستدلال و بالجمله فالظاهر انه لا خلاف فی القول بالطهاره و ان اختلفوا فی الدلیل علی ذلک، و التمسک بأصاله الطهاره-سیما مع الاعتضاد بظاهر الصحیحه المذکوره بالتقریب المذکور- أقوی متمسک فی المقام،و الاحتیاط لا یخفی.و الله العالم.

و ما رواه الشیخ و مثله الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن زراره عن الصادق (علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الانفحه تخرج من الجدی المیت؟قال لا بأس به.قلت اللبن یکون فی ضرع الشاه و قد ماتت؟قال لا بأس به.قلت و الصوف و الشعر و عظام الفیل و الجلد و البیضه تخرج من الدجاجه؟قال کل هذا لا بأس به».

و الجلد فی الخبر لیس فی الفقیه و هو الأصح،و الظاهر انه من سهو قلم الشیخ(قدس سره)کما لا یخفی.

و ما رواه الشیخ فی الحسن عن حریز (2)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام) لزراره و محمد بن مسلم:اللبن و اللبأ و البیضه و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کل شیء ینفصل من الشاه و الدابه فهو ذکی،و ان أخذته منه بعد ان یموت فاغسله و صل فیه».

و عن إسماعیل بن مرار عن یونس عنهم(علیهم السلام) (3)قال:

«خمسه أشیاء ذکیه مما فیها منافع الخلق:الانفحه و البیض و الصوف و الشعر و الوبر،و لا بأس بأکل الجبن کله مما عمله مسلم أو غیره و انما یکره ان یؤکل سوی الانفحه مما فی آنیه المجوس و أهل الکتاب لأنهم لا یتوقون المیته و الخمر».

و عن الحسین بن زراره فی الموثق أو الحسن (4)قال:

«کنت عند ابی عبد الله (علیه السلام)و ابی یسأله عن السن من المیته و اللبن من المیته (5)و البیضه من المیته و إنفحه المیته؟فقال کل هذا ذکی».

قال فی الکافی:و زاد فیه علی بن عقبه و علی بن الحسن بن رباط قال:

«و الشعر و الصوف کله ذکی».

و قال فی الکافی أیضا:و فی روایه صفوان عن الحسین بن زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (6)قال:

«الشعر و الصوف و الوبر و الریش و کل نابت لا یکون میتا.قال و سألته عن البیضه تخرج من بطن الدجاجه المیته؟فقال تأکلها».

ص :78

و ما رواه فی الکافی عن أبی حمزه الثمالی عن الباقر(علیه السلام) (1)فی حدیث طویل قال فیه:

«قال قتاده فأخبرنی عن الجبن فتبسم أبو جعفر(علیه السلام)ثم قال رجعت مسائلک الی هذا؟قال ضلت عنی.فقال لا بأس به.فقال انه ربما جعلت فیه إنفحه المیت؟قال لیس بها بأس ان الإنفحه لیس لها عروق و لا فیها دم و لا لها عظم انما تخرج من بین فرث و دم،ثم قال و ان الإنفحه بمنزله دجاجه میته خرجت منها بیضه فهل تأکل البیضه؟قال لا و لا آمر بأکلها.فقال أبو جعفر(علیه السلام)و لم؟ قال لأنها من المیته.قال له فان حضنت تلک البیضه فخرجت منها دجاجه أ تأکلها؟قال نعم.قال فما حرم علیک البیضه و أحل لک الدجاجه؟ثم قال(علیه السلام)فکذلک الانفحه مثل البیضه فاشتر الجبن من أسواق المسلمین من أیدی المصلین و لا تسأل عنه الا ان یأتیک من یخبرک عنه».

و روی الصدوق فی الفقیه مرسلا (2)قال قال الصادق(علیه السلام):

«عشره أشیاء من المیته ذکیه:القرن و الحافر و العظم و السن و الانفحه و اللبن و الشعر و الصوف و الریش و البیض». و رواه فی الخصال مسندا عن محمد بن ابی عمیر رفعه الی الصادق (علیه السلام)مثله (3)مع مخالفه فی الترتیب.

و ما رواه الشیخ عن غیاث بن إبراهیم عن الصادق(علیه السلام) (4)

«فی بیضه خرجت من است دجاجه میته؟قال ان کانت البیضه اکتست الجلد الغلیظ فلا بأس بها».

و ما رواه فی الکافی عن الفتح بن یزید الجرجانی عن ابی الحسن(علیه السلام) (5)قال

«کتبت إلیه أسأله عن جلود المیته التی یؤکل لحمها إن ذکی؟فکتب لا ینتفع من المیته بإهاب و لا عصب و کل ما کان من السخال من الصوف ان جز و الشعر و الوبر و الانفحه و القرن و لا یتعدی الی غیرها ان شاء الله تعالی». قال بعض المحدثین من المحققین«هکذا وجد هذا الحدیث فی نسخ الکافی و التهذیبین و کأنه سقط منه شیء»انتهی.و هو کذلک

ص :79

و ما رواه فی التهذیب فی باب الذبائح و الأطعمه فی الحسن عن صفوان عن الحسین بن زراره عن الصادق(علیه السلام) (1)

«فی جلد شاه میته یدبغ فیصب فیه اللبن أو الماء فاشرب منه و أتوضأ؟قال نعم،و قال یدبغ فینتفع به و لا یصلی فیه.قال الحسین:و سأله ابی عن الانفحه تکون فی بطن العناق أو الجدی و هو میت؟فقال لا بأس به.قال الحسین:و سأله ابی و انا حاضر عن الرجل یسقط سنه فیأخذ سن انسان میت فیجعله مکانه؟فقال لا بأس.و قال عظام الفیل تجعل شطرنجا؟فقال لا بأس بمسها.

و قال أبو عبد الله(علیه السلام)العظم و الشعر و الصوف و الریش و کل نابت لا یکون میتا.قال و سألته عن البیضه تخرج من بطن الدجاجه المیته؟فقال لا بأس بأکلها». أقول عجز هذه الروایه هو الذی تقدم نقل صاحب الکافی له بقوله:و فی روایه صفوان عن الحسین بن زراره.إلخ

تحله الحیاه البته و متعلقا للروح،ألا تری انه یجب فی القطعه المشتمله علی العظم غسلها و تکفینها و ان لم یجب ذلک فی العظم وحده فوجوده مؤکد لتعلق الروح فیما نحن فیه.

و بما ذکرنا یظهر لک ما فی کلام المحقق الخوانساری فی شرح الدروس من المناقشه هنا فی دلاله الأخبار المذکوره علی الاستثناء و الاستناد فی طهاره هذه الأشیاء الی الأصل و الاتفاق علی الحکم المذکور،حیث قال فی بیان الدلیل علی طهاره هذه الأشیاء:«و اما الثانی فالدلیل علی طهارتها أصاله الطهاره إذ عموم دلاله نجاسه المیته بحیث یشمل هذه الاجزاء غیر ظاهر کما عرفت،و الاتفاق ظاهرا،و عدم صدق اسم المیته علیها لان الموت فرع الحیاه.و لا یخفی انه لو کان نص یدل علی ان المیته نجسه فلا یبعد ان یقال ان الظاهر ان جمیع أجزائها نجسه کما یقولون ان جمیع اجزاء الکلب مثلا نجس باعتبار انه وجد النص بنجاسه الکلب و هو ظاهر فی نجاسه جمیع اجزائه،و کون بعض اجزائها مما لا تحله الحیاه لا یقدح فیه.فالعمده عدم وجود النص الدال علی تعلیق الحکم بالنجاسه علی المیته کما یقولون لا عدم حلول الحیاه،و کیف و ظاهر ان زوال الحیاه لیس سببا للنجاسه و إلا لزم ان یکون الحیوان الذکی ایضا نجسا بل عدم التذکیه یصیر سببا لنجاسه الحیوان،و لا استبعاد فی ان یصیر سببا لنجاسه جمیع اجزائه سواء حلته الحیاه أولا»انتهی.

أقول:فیه ما عرفت من وجود الدلیل علی نجاسه المیته و انه عام لجمیع اجزائها بالتقریب الذی ذکره فی الکلب،و انما خرجت هذه العشره المذکوره هنا بهذه الأخبار فهی مخصصه لعموم تلک الأخبار و مقیده لإطلاقها کما هی القاعده المطرده فی مقام اجتماع العام و الخاص و المطلق و المقید.و اما قوله-انه مع عموم تلک الأخبار فکون بعض اجزائها مما لا تحله الحیاه لا یقدح فی العموم-فمردود بان القادح فی العموم انما هو اشتمال جمله من هذه الأخبار علی کون هذه الأشیاء ذکیه و جمله منها علی نفی البأس الظاهر کل منهما فی الطهاره و ان کان الأول أشد ظهورا و ان وقع التعبیر فی بعضها

ص :81

بکونه مما لا تحله الحیاه إلا أن المنافاه الموجبه لتقیید إطلاق تلک الأخبار انما هو من حیث دلاله هذه الأخبار علی الطهاره بهذه الألفاظ الداله علی ذلک و مقتضی القاعده کما عرفت تقیید إطلاق تلک الاخبار بهذه،و حینئذ فما ادعاه-من انه مع وجود النص الدال علی نجاسه المیته فإنه یشمل جمیع هذه الأشیاء المذکوره و ان هذه الأخبار لا تفید تخصیصا و لا تقییدا لها لعدم ظهور الدلاله علی الطهاره حتی انه انما التجأ إلی أصاله الطهاره و الاتفاق ظاهرا و عدم صدق المیته علیها-غلط محض حیث انه غفل عما اشتملت علیه هذه الأخبار من الألفاظ الظاهره و انما تعلق باشتمال بعضها علی عدم حلول الحیاه و رتب علیه ما ذکره من المناقشه،و ما ذکرناه بحمد الله سبحانه ظاهر لا ستره علیه.

قال المحقق الخوانساری فی شرح الدروس:«ثم ان حکم الأصحاب بالغسل فی صوره القلع فبناء علی عموم نجاسه الملاقی للنجس بالرطوبه و المیته نجسه و أصول هذه الأشیاء ملاقیه لها بالرطوبه فیجب غسلها،و یدل علیه أیضا حسنه حریز المذکوره مع معاضده الاحتیاط.و لا یذهب علیک ان الأحوط عدم الاکتفاء بغسل موضع الاتصال بل غسل جمیعها بل علی تقدیر الجز أیضا لأن الروایه المذکوره المتضمنه للأمر بالغسل مطلقه لا تقیید فیها بموضع الاتصال و حاله القلع»انتهی.

و لا یخلو من غرابه أما(أولا)-فلتصریح الأخبار المذکوره بطهاره هذه الأشیاء و انها ذکیه،مضافا الی اتفاق الأصحاب و أصاله الطهاره و عدم صدق المیته علیها کما تقدم فی کلامه الذی قدمنا ذکره فی سابق هذا الموضع.و(اما ثانیا)-فان غسل موضع الملاقاه للمیته وجهه ظاهر و اما ما عدا موضع الملاقاه و کذا ما أخذ جزا فما وجه الاحتیاط فی غسله مع الوجوه المذکوره؟و الروایه التی أشار إلیها و ان کانت مطلقه لکنها معارضه فیما عدا موضع الملاقاه بالأدله المذکوره الداله علی الطهاره فلا بد من تخصیصها بموضع الملاقاه کما ذکرناه جمیعا بینها و بین تلک الأدله،و لو قام مثل هذا الاحتیاط فی المقام لجری فی جمیع الأشیاء المحکوم بطهارتها،و بالجمله فإن ما ذکره (قدس سره)لا اعرف له وجها بالکلیه.

هذا،و ظاهر حسنه حریز المشار إلیها ان حکم القرن و الناب و الحافر و مثلها الظلف و الظفر حکم ما ذکر فی الصوف و الشعر و الریش و الوبر من انها متی أخذت بالقلع من المیته فإنه یغسل موضع الملاقاه منها بالتقریب المتقدم فی الشعر و أشباهه و انها لو أخذت بالکسر أو البری بسکین و نحوها فإنه یکون کالجز بالنسبه إلی تلک الأشیاء و خلاف الشیخ یجری هنا فی القلع ایضا بالتقریب الذی قدمنا نقله عنه إلا انی لم أقف علی من ذکر ذلک من الأصحاب و مقتضی ظاهر الحسنه المشار إلیها و کذا تعلیل الشیخ المتقدم هو ما ذکرناه.

ص :83

المعارض و ینتفی ما ادعاه من التمسک بمقتضی الأصل فإنه یجب الخروج عنه بالدلیل، و قد دل علی نجاسه المیته الشامل ذلک للانفحه و غیرها خرج من ذلک ما دلت علیه الاخبار الداله علی طهارتها من حیث الحل کما ذکره و بقی ما کان من غیر المحلل علی النجاسه،علی ان ما ذکره من کون أکثر الأخبار الداله علی طهارتها وارده بالحل أو مسوقه لبیانه محل نظر.فان ظاهر سیاقها انما هو بالنسبه إلی الطهاره و النجاسه لا الحل و الحرمه کما ادعاه،و الذی قدمناه من الروایات المشتمله علی الإنفحه صحیحه زراره و فیها نفی البأس إلا ان موردها الجدی الذی هو مأکول اللحم،و روایه یونس و هی مطلقه بالنسبه إلی الحیوان المأکول و غیره و ذکر الانفحه فیها فی سیاق الصوف و الشعر و الوبر و الحکم فیها بأنها ذکیه أظهر ظاهر فی ان المراد انما هو الطهاره لا الحل فان ما ذکره معها من الصوف و ما بعده لیس من المأکولات،و نحوها موثقه الحسین بن زراره حیث ذکر فیها انها ذکیه ای طاهره،سیما بإضافه الزیاده المنقوله من الکافی عن علی بن عقبه و علی بن رباط بإضافه الشعر و الصوف،و مرسله الصدوق فی الفقیه المسنده فی الخصال المشتمله علی عد العشره کملا بالحکم بکونها من المیته ذکیه فإنه ظاهر فی الطهاره لا فی الحل،و کذلک روایه الجرجانی،فأین أکثر الأخبار الوارده بالحل أو المسوقه لبیانه؟نعم ذکر الحل وقع فی حدیث الثمالی إلا ان ظاهر سیاقه ان الکلام فی الحل و الحرمه انما وقع تفریعا علی الطهاره و النجاسه،حیث انه(علیه السلام)لما نفی البأس عن الجبن و أحل أکله عارضه السائل بأنه تجعل فیه الانفحه و هی نجسه لأخذها من المیته فأجاب(علیه السلام)بأن الانفحه طاهره لأنها لیست مما تحله الحیاه بالتقریب الذی قدمنا ذکره فی الموضع الأول ثم نظر له بالبیضه المأخوذه من المیته،فذکر الحل فی الخبر انما وقع بطریق العرض و الا فاصل الکلام انما هو فی الطهاره و النجاسه،و مثلها تتمه حدیث یونس بالتقریب المذکور،علی ان لفظ الحل فی الاخبار ربما استعمل فی حل الاستعمال و هو شائع سیما فی هذا المقام فی کلام الفقهاء فإنهم یعبرون فی هذا المقام عن

ص :85

طهاره الصوف و الشعر و نحوهما من القرن و الظلف و غیرهما بالحل و انها تحل من المیته و لیس المراد إلا حل استعمالها کما لا یخفی علی من راجع عباراتهم.و العجب ایضا من متابعه الفاضل الخراسانی فی الذخیره له علی ذلک حیث انه جری علی ما جری علیه و ذکر ذلک و ان لم یسنده الیه.

الهمزه و فتح الفاء مخففه و هی کرش الحمل و الجدی ما لم یأکل فإذا أکل فهو کرش حکاه الجوهری عن ابی زید،و فی المغرب إنفحه الجدی بکسر الهمزه و فتح الفاء و تخفیف الحاء و تشدیدها و قد یقال منفحه أیضا و هو شیء یخرج من بطن الجدی اصفر یعصر فی صوفه مبتله فی اللبن فیغلظ کالجبن و لا یکون إلا لکل ذی کرش،و یقال انها کرشه إلا انه ما دام رضیعا سمی ذلک الشیء إنفحه فإذا فطم و رعی العشب قیل استکرش انتهی.

و قال ابن إدریس فی السرائر:و الانفحه بکسر الهمزه و فتح الفاء کرش الحمل و الجدی ما لم یأکل فإذا أکل فهو کرش و فسرها العلامه علی ما نقله فی المعالم فی جمله من کتبه بما یوافق کلام القاموس فقال انها لبن مستحیل فی جوف السخله.

و أنت خبیر بأنه قد علم من ذلک الاختلاف فی الانفحه بین کونها عباره عن الکرش أو عن ذلک الشیء الأصفر الذی یعصر فی صوفه مبتله فیغلظ،و یمکن ترجیح الثانی

بقوله(علیه السلام)فی روایه الثمالی

«إنما تخرج من بین فرث و دم». فان الظاهر انه اشاره إلی قوله عز و جل:« وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعٰامِ لَعِبْرَهً نُسْقِیکُمْ مِمّٰا فِی بُطُونِهِ مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خٰالِصاً سٰائِغاً لِلشّٰارِبِینَ » (1)قال فی مجمع البیان نقلا عن ابن عباس قال:«إذا استقر العلف فی الکرش صار أسفله فرثا و أعلاه دما و أوسطه لبنا فیجری الدم فی العروق و اللبن فی الضرع و یبقی الفرث کما هو»انتهی.و مقتضی ذلک ان اللبن الذی تشربه السخله یصیر بعد وصوله الی الکرش الی هذه الأقسام الثلاثه ثالثها هو هذا الشیء الأصفر الذی ذکره أهل اللغه و ان کان بعد رعیه العلف یضمحل ذلک و لا یصیر کذلک و انما یبقی الفرث و هو التفل و الدم خاصه.و یمکن ایضا ان یقال-و هو الأنسب بکلام أهل اللغه القائلین بأن الانفحه عباره عن ذلک الشیء الأصفر ما دام یغتذی باللبن و إذا اغتذی بالعلف صار کرشا-انه فی حال الاغتذاء باللبن لیس له کرش و انما الذی یتحول إلیه لبنه الذی یشربه هذا الشیء الأصفر مع التفل و الدم و بعد رعیه یصیر هذا الشیء الأصفر

ص :87

کرشا،و به ینطبق الخبر المذکور علی کلام أهل اللغه انطباقا ظاهرا.

هذا،و قد اضطرب کلام جمله من أفاضل المتأخرین فی هذا المقام فی الحمل علی ای المعنیین المذکورین،من جهه انهم حکموا فی الصوف و الشعر و نحوهما مما یؤخذ قلعا من المیته بوجوب الغسل کما تقدم من حیث ملاقاه المیته برطوبه بناء علی القاعده المقرره بینهم من ان ملاقی النجس مع الرطوبه ینجس،و حینئذ فبعضهم رجح تفسیر الانفحه بالکرش دون ذلک الشیء الأصفر لأن ذلک الشیء الأصفر و ان کان طاهرا بمقتضی ظاهر الاخبار علی تقدیر تفسیر الانفحه به إلا انه ینجس بملاقاه الجلد الذی یحویه فیمنع من الانتفاع به و یحکم بنجاسته،و اما الکرش فإنه مع تفسیر الانفحه به یکون طاهرا بمقتضی الأخبار المذکوره.و هل یحتاج ظاهره الی تطهیر من حیث الملاقاه لباطن المیته و ان کانت ذاته طاهره؟احتمالان نقل فی المعالم عن والده فی بعض فوائده انه اختار الأول ثم نقل عنه انه توقف فی الروضه.قال و لا نعلم من الأصحاب مصرحا بالثانی و ربما کان فی إطلاقهم الحکم بالطهاره إشعار به.و قال فی الذکری الاولی تطهیر ظاهرها من المیته للملاقاه.انتهی.و قال فی المدارک:فی وجوب غسل الظاهر من الانفحه و البیضه وجهان أظهرهما العدم للأصل و إطلاق النص،و ظاهر کلام المنتهی یعطی الوجوب و هو أحوط.انتهی.و قال الفاضل الخوانساری فی شرح الدروس بعد نقل الخلاف فی المسأله:«و الظاهر تفسیر العلامه لأنه یظهر من الروایات المذکوره ان الإنفحه شیء یصنع به الجبن،و الظاهر ان الجبن انما یعمل من الشیء الذی فی جوف السخله مثل اللبن لا من کرشها الذی هو للحیوان بمنزله المعده للإنسان،و ما فی روایه الثمالی من انها تخرج من بین فرث و دم یشعر أیضا بأنه مثل اللبن،و علی هذا فالظاهر ان الکرش محلها»انتهی.و فیه انه متی فسر الانفحه بذلک الشیء الأصفر فهب أنها طاهره للنصوص إلا ان هذا الکرش الذی جعله محلها نجس البته فیعود الاشکال کما تقدم ذکره و بالجمله فإنه لا یخفی ان مقتضی تصریحهم بتعدی النجاسه للصوف المقلوع و نحوه

ص :88

مضافا الی القاعده المتقدمه هو النجاسه و وجوب التطهیر من حیث الملاقاه و ان کانت طاهره فی حد ذاتها بأی المعنیین اعتبرت،إلا ان یقال بان مقتضی الوقوف علی ظواهر النصوص المذکوره هو التطهیر بالنسبه إلی الصوف و نحوه حیث دلت علی ذلک حسنه حریز المتقدمه،و لا منافاه فی الحکم بطهاره الانفحه بأی المعنیین المذکورین اعتبرت و استثناء ذلک من حکم ملاقاه النجاسه کما سیأتی مثله فی اللبن فی ضرع المیته،و لعل وجه الاستثناء هو حکم الضروره بالحاجه إلی الانفحه کما یشعر به

خبر یونس (1)من قوله(علیه السلام):

«خمسه أشیاء ذکیه مما فیها منافع الخلق:الانفحه و البیض و الصوف و الشعر و الوبر». و حینئذ فیزول الاشکال من هذا المجال.

بقی الکلام هنا فی بعض ما یتعلق بالمقام و هو أمران:(الأول)-ان ظاهر کلام أهل اللغه الذی قدمناه هو ان الإنفحه مخصوصه بما إذا لم یرع و إلا فلو رعی لم یسم إنفحه و انما یقال کرش مع ان شیخنا الشهید فی الذکری قال:و الانفحه طاهره من المیته و المذبوحه و ان أکلت السخله غیر اللبن.و لا ریب فی ضعفه حیث ان کلامهم متفق علی تخصیص ذلک بما إذا کان اعتیاده علی اللبن و مع أکل غیره انما یقال کرش لا إنفحه (الثانی)-قال فی المدارک بعد ذکر الانفحه:«و اختلف کلام أهل اللغه فی معناها فقیل انها کرش السخله قبل ان تأکل،و قیل انها شیء اصفر یستخرج من بطن الجدی،و لعل الثانی أولی اقتصارا علی موضع الوفاق و ان کان استثناء نفس الکرش ایضا غیر بعید تمسکا بمقتضی الأصل»انتهی.

و أنت خبیر(أولا)-بان ما علل به أولویه الثانی من الاقتصار علی موضع الوفاق لا اعرف له وجها ظاهرا مع ما عرفت من الخلاف فی المسأله و تقابل القولین فیها نعم لو کان القائل بأن الانفحه عباره عن الکرش یعنی الکرش و ما فیه و من جملته ذلک الشیء الأصفر فیکون القول بالکرش أعم مطلقا فإنه یتم ما ذکره لکن لم أقف

ص :89

علی من صرح بذلک من الأصحاب و لا من أهل اللغه بل ظاهر الجمیع تباین القولین.

و(ثانیا)-ان ما ذکره من التمسک بالأصل مردود بما عرفت من عموم نجاسه المیته الموجب لتنجیس ما لاقاها برطوبه،و الکرش و ان کان طاهرا بالذات من حیث استثناء الروایات إلا انه نجس بالعرض،إلا انه نجس بالعرض،إلا ان یجاب عن الاشکال المذکور بما ذکرناه

المعدودات ایضا علی القرن و الحافر و الناب و من الظاهر ان هذه لا یصلی فیها،و تمحل الحمل علی بعض الأفراد النادره الشاذه إن اتفق إلا انه لا یعمل علیه و لا ینبغی ان یصغی إلیه إذ إطلاق الأخبار انما ینصرف الی الافراد المتکثره کما سمعته غیر مره،و بالجمله فإن الروایه المذکوره صرحت بعد تعداد تلک الأفراد المذکوره فیها بان کل شیء یفصل من الشاه و الدابه فهو ذکی و ان أخذته منه بعد ان یموت فاغسله و صل فیه،و حینئذ فکما استثنی اللبن و اللبأ من حیث عدم صلاحیتهما للغسل ینبغی ان یستثنی من الصلاه ما لا تقع الصلاه فیه و لا یکون مما یصلی فیه و یبقی الغسل عاما للجمیع عدا اللبن و اللبأ، فکأنه قیل:و کل شیء من هذه الأشیاء متی أخذ من المیته فاغسله من حیث ملاقاه المیته و صل فیه ان کان مما یصلی فیه.و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا ستره علیه.و علی هذا فیحمل إطلاق باقی الروایات علی هذه الروایه فیجب حینئذ غسل البیضه،و یؤید ذلک بموافقه القاعده الکلیه فی ملاقاه النجاسه برطوبه و غسل أصل الصوف و نحوه و أوفقیته بالاحتیاط فی الدین.

بقی الکلام أیضا فی موضعین آخرین:(أحدهما)-ان أکثر الأخبار التی قدمناها خالیه من التعرض لاشتراط اکتساء البیضه القشر الأعلی نعم ذلک فی روایه غیاث خاصه،و ظاهر الأصحاب الاتفاق علی هذا الشرط و کأنهم حملوا إطلاق الاخبار المذکوره علی هذه الروایه و طعن فیها فی المدارک بضعف السند و ظاهره العمل بإطلاق الأخبار المذکوره حیث ان فیها الصحیح مثل صحیحه زراره،و ظاهر صاحب المعالم ایضا العمل بالإطلاق المذکور لضعف الخبر مع طعنه فی الأخبار الأخر أیضا بناء علی اصطلاحه الذی تفرد به من توقف الوصف بالصحه علی اخبار اثنین من علماء الرجال، إلا انه عضدها بموافقه الأصل و کثرتها و ان الصدوق فی المقنع لم یتعرض لهذا الشرط بل أطلق القول کما فی أکثر الاخبار،و جمهور الأصحاب علی خلاف ما ذهب الیه و ضعف الخبر المذکور مجبور عندهم بالشهره و عمل الأصحاب علی ما تضمنه،و هو الظاهر الذی علیه

ص :91

العمل حیث انا لا نری العمل بهذا الاصطلاح المحدث.

و(ثانیهما)-ان کلام الأصحاب قد اختلف فی التعبیر عن هذا الشرط الذی ذکر لطهاره البیضه،فبعض المتقدمین اقتصر علی نقل الحدیث فعبر بالجلد الغلیظ و اقتفاه الشیخ فی النهایه کما هی عادته غالبا من التعبیر بمتون الاخبار،و بعض عبر بالجلد و لکن بدلوا لفظ الغلیظ بالفوقانی،و عبر جماعه:منهم-المحقق و الشهید بالقشر الأعلی و فی کلام العلامه فی جمله من کتبه الصلب کما تقدم فی عباره النهایه و مثله فی المنتهی، و تبعه علی التقیید بالصلابه بعض المتأخرین،و الظاهر ان مرجع الجمیع إلی أمر واحد و الاختلاف انما هو بحسب اللفظ،اما فیما عدا عباره العلامه بالصلب فظاهر،و اما فی التعبیر بالصلب فیمکن ان یکون خرج مخرج الغالب،و بیان ذلک ان هذا القشر الذی یجمع البیاض و الصفره أول ما یکون رقیقا ثم یغلظ حتی یصیر صلبا،و المراد بالقشر الأعلی و الجلد الغلیظ و القوقانی فی عباراتهم هو هذا الغشاء الرقیق الذی یصلب بعد ذلک إذا آن رمی الدجاجه للبیضه و إخراجها،فالاعتبار فی طهاره البیضه بحصوله و ان لم یصلب علی الوجه الذی تخرج علیه البیضه عاده،و تقیید العلامه بالصلابه ربما ینافی ذلک الا ان یحمل علی الخروج مخرج الغالب کما ذکرنا،نعم حکی العلامه فی بعض کتبه عن بعض الجمهور انه ذهب الی طهاره البیضه و ان لم تکتس القشر الأعلی محتجا بان علیها غاشیه رقیقه تحول بینها و بین النجاسه،ثم قال:و الأقرب عندی انها ان کانت قد اکتست الجلد الأعلی و ان لم یکن صلبا فهی طاهره لعدم الملاقاه و الا فلا،و ربما أشعر هذا الکلام بمنافاه ما ذکرناه الا انه یمکن إرجاعه إلیه بأن یحمل کلامه علی ان المراد انه ان کانت هذه الغاشیه الرقیقه هی الجلد الأعلی الذی یجمع البیاض و الصفره و هو الذی یصلب بعد ذلک فإنه یصلب علیه الجلد الأعلی الذی هو المناط فی الطهاره و ان لم یکن صلبا و الا فلا، و هذا یرجع الی ما قدمنا ذکره.

فعن الصدوق فی المقنع و الشیخ فی الخلاف و النهایه و کتابی الحدیث و کثیر من الأصحاب الطهاره حتی نقل عن الشیخ فی الخلاف و ابن زهره فی الغنیه دعوی الإجماع علی ذلک، و قال ابن إدریس فی السرائر:اللبن نجس بغیر خلاف عند المحصلین من أصحابنا لأنه مائع فی میته ملامس لها،و ما أورده شیخنا فی نهایته روایه شاذه مخالفه لأصول المذهب لا یعضدها کتاب الله و لا سنه مقطوع بها و لا إجماع و تبعه علی القول بذلک جماعه من الأصحاب:منهم-الفاضلان،قال فی المنتهی المشهور عند علمائنا ان اللبن من المیته المأکوله للحم بالذکاه نجس و قال بعضهم هو طاهر،ثم قال فی الاستدلال علی النجاسه:

لنا علی التنجیس-أنه مائع فی وعاء نجس فکان نجسا کما لو احتلب فی وعاء نجس،و لانه لو أصاب المیته بعد حلبه تنجس فکذا لو انفصل قبله لأن الملاقاه ثابته فی البابین.

و الی القول بالطهاره مال من المتأخرین و متأخریهم الشهید فی الذکری و السید السند فی المدارک و المحقق الشیخ حسن فی المعالم و الفاضل الخوانساری فی شرح الدروس و الفاضل الخراسانی فی الذخیره،و هو المختار لما تقدم من الاخبار و هی صحیحه زراره و حسنه حریز و موثقه الحسین بن زراره أو حسنته و مرسله الفقیه المسنده فی الخصال.

و لا یخفی ان ما استندوا إلیه فی الحکم بالنجاسه-من حیث کونه مائعا ملامسا للمیته و کل ما کان کذلک فهو نجس-فهو لا یخلو من مصادره،و العموم الدال علی نجاسه الملاقی للنجاسه برطوبه-و هو دلیل الکبری-مخصوص بالأخبار المذکوره فإنها صالحه للتخصیص فلا مانع من القول بها و استثناء هذا الفرد من العموم المذکور.و اما ما احتجوا به زیاده علی الدلیل المتقدم

من روایه وهب بن وهب عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (1)

«ان علیا(علیه السلام)سئل عن شاه ماتت فحلب منها لبن فقال علی (علیه السلام)ذلک الحرام محضا». فهی لا تقوم بمعارضه الأخبار المذکوره،و قد أجاب عنها الشیخ فی التهذیب بأنها روایه شاذه لم یروها غیر وهب بن وهب و هو ضعیف جدا

ص :93

عند أصحاب الحدیث (1)و لو کان صحیحا لجاز ان یکون الوجه فیه ضربا من التقیه لأنها موافقه لمذهب العامه لأنهم یحرمون کل شیء من المیته و لا یجیزون استعماله علی حال (2)انتهی.

و اما ما أجاب به فی المختلف عن صحیحه زراره و حسنه حریز-بأنهما محمولان علی ما إذا قاربت الشاه الموت-فلا یخفی ما فیه من التمحل البعید و لو کان کذلک لم تصلح الروایتان دلیلا علی طهاره الأشیاء المعدوده مع اللبن من المیته مع انه و غیره یستدلون بهما علی ذلک،و تخصیص هذا القید باللبن مع عده فی قرن تلک الأشیاء باطل علی ان ارتکاب التأویل و لا سیما مثل هذا التکلف السحیق بالنظر الی قواعدهم انما یسوغ مع حصول التعارض بین الدلیلین،و ای منصف یدعی صلاحیه معارضه هذه الروایه الضعیفه لتلک الأخبار الصحیحه الکثیره؟قال فی المعالم-و نعم ما قال- و العجب من العلامه بعد تفسیره الانفحه باللبن المستحیل و حکمه بطهارتها للأخبار الداله علی ذلک مع تحقق وصف المائعیه فیها کیف یجعل اعتبار الملاقاه مع المائعیه هنا معارضا للخبر.انتهی.و اما ما أجاب به الفاضل الخوانساری فی شرح الدروس-حیث قال بعد نقل هذا الکلام:«و کأنه لا عجب علی ما ذکرناه سابقا من ان الإنفحه کأنها لیست مائعه علی الإطلاق بل هی لبن منجمد»-ففیه ان ما قدمنا نقله عن أهل اللغه من ان الإنفحه شیء یستخرج من بطنه اصفر یعصر فی صوفه مبتله فی اللبن فیغلظ کالجبن ظاهر فی کونه فی بطن السخله مائعا و انه بعد أخذه من بطن السخله یعصر علی الوجه المذکور فیعرض له الجمود بعد ذلک فلا یتم ما ذکره علی کلام المحقق المشار إلیه.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان عباره العلامه التی قدمناها عن المنتهی تدل علی ان محل النزاع لبن المیته المأکوله اللحم بالذکاه و لم یتعرض لغیر المأکوله،و ظاهر کلام غیره و کذا ظاهر الأخبار هو العموم و عدم الفرق،و صاحب المعالم مع تعرضه فی الانفحه لکونها من المأکول و غیره و تردده فی غیر المأکول کما تقدم الکلام فیه لم یتعرض هنا

ص :94

للفرق و لا لعدمه،و بالجمله فالاحتیاط فی أمثال ذلک مما ینبغی المحافظه علیه.

طاهره لم تعرض لها نجاسه من الخارج کما احتمله فی الذکری ایضا و أجاب به عن الحدیث المذکور إذ لا خصوصیه لذلک بالفأره.و اما صحیحه علی بن جعفر فلعل منشأ السؤال فیها عن فأره المسک انما هو من حیث توهم نجاسه المسک باعتبار أن أصله الدم کما قیل «ان المسک بعض دم الغزال»و حینئذ فنفی البأس یرجع الی طهارته بالاستحاله التی هی من جمله المطهرات الشرعیه،و اما من حیث فأره المسک و احتمال کونها میته المستلزم لنجاستها کما هو ظاهر صحیحه عبد الله بن جعفر المذکوره التی قد عرفت انها مستند العلامه فیما ذهب إلیه فی المنتهی،و حینئذ فنفی البأس من حیث وجوب البناء علی أصاله الطهاره

لقولهم(علیهم السلام)(1)

«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». و فأره المسک لما کان منها ما هو طاهر و نجس کما عرفت دخلت تحت الکلیه المذکوره،و یمکن بناء علی الثانی حمل نفی البأس من حیث انها لا تتم فیها الصلاه و قد عفی عن نجاسه ما لا تتم الصلاه فیه فهی و ان کانت نجسه بالموت إلا انها مما لا تتم الصلاه فیه.لکن یدفع هذا الوجه ظاهر صحیحه عبد الله بن جعفر فإنها قد دلت علی النهی عن الصلاه فیها من حیث کونها غیر ذکیه یعنی میته و هی ظاهره فی عدم جواز الصلاه فی المیته و ان کانت مما لا تتم الصلاه فیه،و علی ذلک ایضا تدل جمله من الأخبار فتکون الصلاه فیما لا تتم الصلاه فیه من المیته الموجب لبطلانها مستثنی من جواز الصلاه فی النجس الذی لا تتم الصلاه فیه.و بالجمله فالاحتمالان المذکوران متعارضان،و ربما یرجح الاحتمال الذی صار إلیه فی المدارک و به صرح أکثر الأصحاب بمطابقه الأصل،الا أن المسأله عندی لا تخلو من شوب الاشکال و الاحتیاط فیها مطلوب علی کل حال.

بقی هنا شیء و هو انه قد تقدم فی المسأله الثانیه تصریح الأصحاب بان ما تحله

ص :96

الحیاه من الحیوان ذی النفس السائله نجس متی انفصل عنه فی حال الحیاه أو الموت، و الأکثر کما عرفت علی ما صرح به العلامه فی التذکره و النهایه من القول هنا بطهاره الفأره مطلقا و ان انفصلت من الحیه أو المیته،و هو مدافع لما ذکروه ثمه،و الجواب عن ذلک هو تخصیص الحکم فی تلک المسأله بروایات هذه المسأله الداله علی الطهاره و استثناء هذا الفرد بهذین الخبرین من الحکم المتقدم.و الله العالم.

قال:کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان ان فیه میته». و هذا الخبر أقرب انطباقا علی الوجه الثانی،و منها-

صحیحه ضریس (1)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن السمن و الجبن نجده فی أرض المشرکین بالروم انا کله؟فقال اما ما علمت أنه خلطه الحرام فلا تأکل و اما ما لم تعلم فکل حتی تعلم انه حرام». و هی محتمله للوجهین المتقدمین.

و روایه عبد الله بن سلیمان (2)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن الجبن؟قال سألتنی عن طعام یعجبنی ثم اعطی الغلام درهما فقال یا غلام ابتع لنا جبنا و دعی بالغداء فتغدینا معه فاتی بالجبن فأکل و أکلنا فلما فرغنا من الغداء،قلت ما تقول فی الجبن؟فقال أو لم ترنی أکلته؟قلت بلی و لکنی أحب ان أسمعه منک.فقال سأخبرک عن الجبن و غیره:کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه». و هذا الخبر أظهر انطباقا علی المعنی الثانی حیث ان ظاهره ان الجبن من الأشیاء التی فیها الحلال و الحرام کاللحم من المذکی و المیته و لیس ذلک إلا باعتبار ما یعمل باللإنفحه و ما لا یعمل بها و الأول منه حرام لمکان الانفحه لأنها میته،و حینئذ فمخرج هذه الاخبار کلها انما هو علی التقیه من حیث اشتهار الحکم بنجاسه الانفحه عند العامه کما عرفته من کلام قتاده الذی هو من رؤوسهم (3)و الله العالم.

حکم الخمر و الحق أصحابنا الفقاع بذلک.و عن ابن زهره الخمر نجسه بلا خلاف ممن یعتد به،و نقل ابن إدریس إجماع المسلمین علیه،و قال الصدوق فی الفقیه و المقنع لا بأس بالصلاه فی ثوب اصابه خمر لان الله تعالی حرم شربها و لم یحرم الصلاه فی ثوب اصابته.و هو ظاهر کالصریح فی القول بالطهاره مع انه حکم بنزح ماء البئر اجمع بانصباب الخمر فیها،و أصرح منه ما نقل عن ابن ابی عقیل حیث قال:من أصاب ثوبه أو جسده خمر أو مسکر لم یکن علیه غسلهما لأن الله تعالی انما حرمهما تعبدا لا لأنهما نجسان.

و عزی فی الذکری الی الجعفی وفاق الصدوق و ابن ابی عقیل و کذا فی الدروس،قال فی المعالم:بعد نقل القول بالطهاره عن هؤلاء الثلاثه و لا یعرف هذا القول لسواهم من الأصحاب.

فأعلمنی ما آخذ به؟فوقع(علیه السلام)و قرأته:خذ بقول ابی عبد الله(علیه السلام)».

و ما رواه فی الکافی عن یونس عن بعض من رواه عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ مسکر فاغسله ان عرفت موضعه و ان لم تعرف موضعه فاغسله کله فان صلیت فیه فأعد صلاتک».

و عن خیران الخادم (2)قال:

«کتبت الی الرجل اسأله عن الثوب یصیبه الخمر و لحم الخنزیر أ یصلی فیه أم لا؟فإن أصحابنا قد اختلفوا فیه فقال بعضهم صل فیه فان الله تعالی انما حرم شربها و قال بعضهم لا تصل فیه.فکتب(علیه السلام)لا تصل فیه فإنه رجس».

و رواه فی التهذیب ایضا مثله،و قال فی الکافی بعد نقل خبر خیران قال (3):

«و سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم أنه یأکل الجری أو یشرب الخمر فیرده أ یصلی فیه قبل ان یغسله؟قال لا یصل فیه حتی یغسله».

و لا یخفی ما فی هذا السند من الاشتباه لان الظاهر ان ضمیر«قال»یرجع الی خیران و فی رؤیته أبا عبد الله(علیه السلام)و سؤاله منه بعد لانه من موالی الرضا(علیه السلام)و أصحابه.

و عن أبی جمیله البصری (4)قال:

«کنت مع یونس ببغداد و انا أمشی فی السوق ففتح صاحب الفقاع فقاعه فقفز فأصاب ثوب یونس فرأیته قد اغتم لذلک حتی زالت الشمس فقلت له یا أبا محمد إلا تصلی؟قال فقال لی لیس أرید أن أصلی حتی ارجع الی البیت فاغسل هذا الخمر من ثوبی.فقلت له هذا رأی رأیته أو شیء ترویه؟فقال أخبرنی هشام بن الحکم انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن الفقاع فقال لا تشربه فإنه خمر مجهول و إذا أصاب ثوبک فاغسله».

ص :100

و ما رواه الشیخ فی التهذیب فی الموثق عن عمار بن موسی الساباطی عن الصادق (علیه السلام) (1)قال:

«لا تصل فی بیت فیه خمر و لا مسکر لأن الملائکه لا تدخله، و لا تصل فی ثوب قد اصابه خمر أو مسکر حتی تغسله».

و ما رواه فی الکافی عن زکریا بن آدم (2)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم کثیر و مرق کثیر؟قال یهراق المرق أو تطعمه أهل الذمه أو الکلب و اللحم اغسله و کله.قلت فإنه قطر فیه دم؟قال الدم تأکله النار ان شاء الله تعالی.قلت فخمر أو نبیذ قطر فی عجین أو دم؟قال فقال فسد.قلت أبیعه من الیهود و النصاری و أبین لهم؟قال نعم فإنهم یستحلون شربه.

قلت و الفقاع هو بتلک المنزله إذا قطر فی شیء من ذلک؟فقال أکره أن آکله إذا قطر فی شیء من طعامی».

و عن عمار بن موسی الساباطی فی الموثق عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الدن یکون فیه الخمر هل یصلح ان یکون فیه الخل أو ماء کامخ أو زیتون؟ قال إذا غسل فلا بأس.و عن الإبریق یکون فیه خمر أ یصلح ان یکون فیه ماء؟قال إذا غسل فلا بأس.و قال فی قدح أو إناء یشرب فیه الخمر؟قال تغسله ثلاث مرات.

سئل یجزیه ان یصب فیه الماء؟قال لا یجزیه حتی یدلکه بیده و یغسله ثلاث مرات».

و رواه الشیخ فی التهذیب مثله.

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن فضاله عن عبد الله بن سنان (4)قال:

«سأل أبی أبا عبد الله(علیه السلام)عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم أنه یأکل الجری و یشرب الخمر فیرده أ یصلی فیه قبل ان یغسله؟قال لا یصلی فیه حتی یغسله». أقول:قد حمله الشیخ

ص :101

علی الاستحباب:قال لأن الأصل فی الأشیاء الطهاره و لا یجب غسل شیء من الثیاب إلا بعد العلم بان فیها نجاسه،و قد روی هذا الراوی بعینه خلاف هذا الخبر ثم أورد الخبر الآنی:

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن سنان (1)قال:

«سأل أبی أبا عبد الله (علیه السلام)و انا حاضر انی أعیر الذمی ثوبی و انا اعلم انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علی فاغسله قبل ان أصلی فیه؟فقال أبو عبد الله(علیه السلام)صل فیه و لا تغسله من أجل ذلک فإنک أعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجسه فلا بأس ان تصلی فیه حتی تستیقن أنه نجسه».

و عن عمار فی الموثق عن الصادق(علیه السلام) (2)

«فی الإناء یشرب فیه النبیذ؟قبل تغسله سبع مرات».

و موثقه عمار ایضا عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«لا تصل فی ثوب اصابه خمر أو مسکر و اغسله ان عرفت موضعه فان لم تعرف موضعه فاغسل الثوب کله فان صلیت فیه فأعد صلاتک».

و صحیحه الحلبی (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن دواء عجن بالخمر؟فقال لا و الله ما أحب ان انظر الیه فکیف أتداوی به انه بمنزله شحم الخنزیر

ص :102

أو لحم الخنزیر».

و فی بعض الروایات

«انه بمنزله المیته».

و فی روایه أبی بصیر (1)و هی طویله عن الصادق(علیه السلام)فی النبیذ و سؤال أم خالد العبدیه عن التداوی به قال:

«ما یبل المیل ینجس حبا من ماء، یقولها ثلاثا».

و فی الصحیح عن محمد بن مسلم (2)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن آنیه أهل الذمه و المجوس؟قال لا تأکلوا فی آنیتهم و لا من طعامهم الذی یطبخون و لا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر».

و عن عمر بن حنظله (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)ما تری فی قدح من مسکر یصب علیه الماء حتی تذهب عادیته و یذهب سکره،فقال لا و الله و لا قطره تقطر منه فی حب إلا أهریق ذلک الحب».

و عن هارون بن حمزه الغنوی عن الصادق(علیه السلام) (4)

«فی رجل اشتکی عینیه فنعت له کحل یعجن بالخمر؟فقال هو خبیث بمنزله المیته فإن کان مضطرا فلیکتحل به».

و منها-الأخبار الوارده فی نزح البئر من صب الخمر فیه (5)مع کثرتها و صحه أسانید کثیر منها.

هذا ما حضرنی مما یدل علی القول بالنجاسه کما هو القول المشهور و المؤید المنصور

أصاب ثوبی شیء من الخمر أصلی فیه قبل ان اغسله؟قال لا بأس ان الثوب لا یسکر».

و ما رواه عبد الله بن بکیر فی الموثق (1)قال:

«سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام)و انا عنده عن المسکر و النبیذ یصیب الثوب؟فقال:لا بأس به».

و ما رواه الثقه الجلیل عبد الله بن جعفر الحمیری فی قرب الاسناد فی الصحیح عن علی بن رئاب (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الخمر و النبیذ المسکر یصیب ثوبی اغسله أو أصلی فیه؟قال صل فیه إلا ان تقذره فتغسل منه موضع الأثر ان الله تبارک و تعالی انما حرم شربها».

و روایه الحسین بن موسی الحناط (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یشرب الخمر ثم یمجه من فیه فیصیب ثوبی؟فقال لا بأس».

و روایه أبی بکر الحضرمی (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)أصاب ثوبی نبیذ أصلی فیه؟قال نعم.قلت له قطره من نبیذ قطرت فی حب ماء اشرب منه؟ قال نعم ان أصل النبیذ حلال و ان أصل الخمر حرام». قال فی الذخیره:وجه الدلاله ان الظاهر عدم القائل بالفصل و حمل الشیخ النبیذ فی هذه الروایه علی النبیذ الحلال.و هو جید

و روایه الحسن ابن أبی ساره (5)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) انا نخالط الیهود و النصاری و المجوس و ندخل علیهم و هم یأکلون و یشربون فیمر ساقیهم فیصب علی ثیابی الخمر؟قال:لا بأس به إلا ان تشتهی أن تغسله لأثره».

و روایه حفص الأعور (6)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)الدن یکون فیه الخمر ثم یجفف یجعل فیه الخل؟قال نعم».

و روی ابن بابویه مرسلا (7)قال:

«سئل أبو جعفر و أبو عبد الله(علیهما

ص :104

السلام)فقیل لهما انا نشتری ثیابا یصیبها الخمر و ودک الخنزیر عند حاکتها أ نصلی فیها قبل ان نغسلها؟فقال نعم لا بأس إنما حرم الله تعالی اکله و شربه و لم یحرم لبسه و مسه و الصلاه فیه». و رواه الصدوق فی علل الشرائع بطریق صحیح عن بکیر عن الباقر (علیه السلام)و عن ابی الصباح و ابی سعید و الحسن النبال عن الصادق(علیه السلام).

و روی الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)

«انه سأله عن الرجل یمر فی ماء المطر و قد صب فیه خمر فأصاب ثوبه هل یصلی فیه قبل ان یغسله؟فقال لا یغسل ثوبه و لا رجله و یصلی فیه و لا بأس».

و رواه فی قرب الاسناد عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن رجل مر فی ماء المطر قد صب فیه الخمر.الحدیث».

و روایه علی الواسطی (3)قال:

«دخلت الجویریه و کانت تحت عیسی بن موسی علی ابی عبد الله(علیه السلام)و کانت صالحه فقالت إنی أتطیب لزوجی فیجعل فی المشطه التی اتمشط بها الخمر و اجعله فی رأسی؟قال لا بأس».

و فی الفقه الرضوی (4)

«لا بأس ان تصلی فی ثوب اصابه خمر لأن الله تعالی حرم شربها و لم یحرم الصلاه فی ثوب أصابته».

إذا عرفت ذلک فاعلم ان جمله من أفاضل متأخری المتأخرین کالسید السند فی المدارک و الفاضل الخراسانی فی الذخیره و المحقق الخوانساری و غیرهم قد اختاروا القول بالطهاره و أجابوا عن الإجماع بعدم ثبوته بعد تحقق الخلاف فی المسأله من هؤلاء الأجلاء،و اما الآیه فأجابوا عنها أیضا بأجوبه واسعه نقضا و إبراما لیس فی التعرض لها مزید فائده.

و الحق هو الرجوع الی الاخبار فی هذا المقام خاصه،اما الإجماع فلما عرفت فی مقدمات

ص :105

الکتاب،و اما الآیه فلا دلاله لها ظاهرا إلا بارتکاب تکلفات بعیده کما یظهر من بحثهم جوابا و سؤالا.

و هؤلاء الأفاضل المشار إلیهم بعد بحثهم فی المسأله حملوا أخبار النجاسه علی الاستحباب و جمعوا به بین الاخبار فی هذا الباب کما هی قاعدتهم المستمره فی جمیع الأبواب حسبما نبهنا علیه فی غیر مقام مما تقدم فی الکتاب،قال السید السند فی المدارک الذی هو الأصل فی ذلک بعد ذکر القول بالنجاسه و نقل بعض اخباره ثم القول بالطهاره و نقل بعض اخباره:و أجاب الأولون عن هذه الاخبار بالحمل علی التقیه جمعا بینها و بین ما تضمن الأمر بغسل الثوب منه،و هو مشکل لأن أکثر العامه قائلون بالنجاسه (1)نعم یمکن الجمع بینهما بحمل ما تضمن الأمر بالغسل علی الاستحباب لان استعمال الأمر فی الندب مجاز شائع.انتهی.و نحوه فی الذخیره بزیاده تأیید لذلک بوجوه لفقها، ملخصها بعد الحمل علی التقیه و ان حمل الأوامر و النواهی فی أخبارنا علی الاستحباب و الکراهه شائع ذائع کأنه الحقیقه کما أشرنا إلیه مرارا.

المذکورین و الثلاثه المتقدمین،أو حمل أخبار الطهاره علی التقیه و به یتم المطلوب.

فاما ما یدل علی بطلان الحمل علی الاستحباب فوجوه:(الأول)-انه و ان اشتهر ذلک بینهم فی جمیع أبواب الفقه إلا انه لا مستند له من سنه و لا کتاب،و قد استفاضت الاخبار عنهم(علیهم السلام)بوجوه الجمع بین الاخبار و الترجیح فی مقام اختلاف الاخبار،و لو کان لهذا الحمل و الجمع بین الأخبار أصل فی الشریعه لما أهملوه(علیهم السلام)سیما انهم(رضوان الله علیهم)قد اتخذوه قاعده کلیه فی مقام اختلاف الاخبار فی جمیع أبواب الفقه و أحکامه.

(الثانی)-ان الحمل علی الاستحباب مجاز باعترافهم و المجاز لا یصار الیه إلا بالقرینه الصارفه عن الحقیقه و اختلاف الاخبار لیس من قرائن المجاز.و اما قوله فی الذخیره:«ان حمل الأوامر و النواهی فی أخبارنا علی الاستحباب و الکراهه شائع ذائع کأنه الحقیقه»ففیه انه ان کان ذلک مع وجود القرینه الصارفه عن المعنی الحقیقی فلا بحث فیه و إلا فهو أول المسأله و محل المنع.

(الثالث)-ان الاستحباب حکم شرعی کالوجوب و التحریم فیتوقف الحکم به علی دلیل واضح و إلا کان قولا علی الله تعالی من غیر علم،و قد استفاضت الآیات القرآنیه و السنه النبویه بالنهی عنه،و اختلاف الأخبار لیس من الأدله التی توجب الحکم بالاستحباب.

(الرابع)-ان صحیحه علی بن مهزیار و روایه خیران الخادم قد دلتا علی وقوع هذا الاختلاف بین أصحاب الأئمه(علیهم السلام)فی وقتهم و انهم رجعوا فی ذلک الی امام ذلک العصر و سألوه عن الأخذ بأی القولین فأمرهم بالعمل باخبار النجاسه و لو کانت الأخبار الوارده عنهم(علیهم السلام)بالنجاسه انما هی بمعنی استحباب الإزاله و لیس المراد منها النجاسه کما زعمه هؤلاء الأفاضل و انه طاهر و الصلاه فیه صحیحه و ان کان علی کراهه،لما خفی علی أصحاب الأئمه(علیهم السلام)یومئذ حتی انهم یسألون

ص :107

عن ذلک،و لکان الامام(علیه السلام)یجیبهم بان هذه الأخبار لا منافاه بینها فإن الأمر بغسل الثوب منه انما هو علی جهه الاستحباب و إلا فهو طاهر لا انه یقرهم علی الاختلاف و یجیبهم بقوله

«لا تصل فیه فإنه رجس». فیأمرهم بالأخذ باخبار النجاسه کما فی خبر خیران و بقول ابی عبد الله(علیه السلام)کما فی صحیحه علی بن مهزیار.و اما ما ذکره الفاضل الخوانساری-من انه یمکن ان یکون المراد بقول ابی عبد الله(علیه السلام)قوله الذی مع ابی جعفر(علیه السلام)و یکون التعبیر بهذه العباره المشتبهه للتقیه-فهو مما لا یروج إلا علی الصبیان العادمی الافهام و الأذهان.

(الخامس)-ان جمله من الروایات الداله علی النجاسه لا تلائم هذا الحمل مثل صحیحه علی بن مهزیار المتضمنه ان غیر زراره

روی عن الصادق(علیه السلام)فی نجاسه الخمر

«انه یغسل الثوب کملا مع جهل موضعه و یعید الصلاه لو صلی فیه». و مثلها مرسله یونس المتقدمه نقلا من الکافی،فإنه لم یعهد فی الأخبار التشدید فی الأمور المستحبه و المبالغه فیها الی هذا المقدار و انما وقع نظیره فی الاخبار فی النجاسات المقطوع بها لا الأشیاء الطاهره،و مثل ذلک فی روایه أبی جمیله البصری و حکایته عن یونس فإنه لو کان طاهرا کما یدعونه و ان إزالته عن الثوب انما هو علی طریق الأولویه و الاستحباب لما خفی ذلک علی یونس و هو من أجلاء أصحاب الأئمه(علیهم السلام)و سیاق الخبر کما عرفت ظاهر بل صریح فی ان یونس انما فهم من خبر هشام النجاسه و صار اعتقاده القول بالنجاسه،فإن غمه بملاقاه الفقاع له و توقفه عن المبادره للصلاه فی أول وقتها و سؤال الراوی له ان هذا رأی رأیته أو شیء ترویه کلها ظاهره الدلاله فی حکمه بالنجاسه، و مثل

حدیث العبدیه و قوله(علیه السلام):

«ما یبل المیل ینجس حبا من ماء». کیف یحمل علی الاستحباب؟و ای مجال لهذا الاستحباب الذی لا دلیل علیه من سنه و لا کتاب؟ و کأن هذا القائل ظن انحصار دلیل النجاسه فیما دل علی غسل الثوب أو البدن کما هو ظاهر عباره المدارک.

ص :108

(السادس)-انه قد ورد عنهم(علیهم السلام)من القواعد انه إذا جاء خبر عن أولهم و خبر آخر عن آخرهم فإنه یجب الأخذ بالأخیر (1)و هذه القاعده قد صرح بها الصدوق فی الفقیه فی باب«الرجل یوصی الی الرجلین»حیث قال:و لو صح الخبران لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر کما أمر الصادق(علیه السلام).و لا ریب ان صحیحه علی بن مهزیار و روایه خیران قد تضمنتا ذلک،فالواجب بمقتضی هذه القاعده الرجوع الی قول الإمام الأخیر و هو الحکم بالنجاسه.

(السابع)-ترجح أخبار النجاسه بعمل الطائفه قدیما و حدیثا الموجب للظن المتاخم للعلم بکون ذلک هو مذهب أهل البیت(علیهم السلام)فان صاحب کل مذهب انما یعلم مذهبه بعد موته بمذهب مقلدیه و شیعته الآخذین بأقواله و المقتفین لآثاره و لا سیما الشیعه المتهالکین علی متابعه مذهب أئمتهم المانعین من الأخذ من غیرهم،مضافا ذلک الی الاحتیاط فی الدین الذی هو أحد المرجحات الشرعیه فی مقام اختلاف الاخبار کما دلت علیه روایه زراره الوارده فی طرق الترجیح (2).

و الشیخ قد استند فی حمل أخبار الطهاره علی التقیه إلی صحیحه علی بن مهزیار المتقدمه حیث قال:وجه الاستدلال من هذا الخبر علی ان تلک الأخبار-یعنی أخبار الطهاره-وردت علی جهه التقیه انه(علیه السلام)أمر بالأخذ بقول ابی عبد الله(علیه السلام)علی الانفراد و العدول عن قوله مع قول ابی جعفر(علیه السلام)فلو لا ان قوله مع قول ابی جعفر(علیهما السلام)خرج مخرج التقیه لکان الأخذ بقولهما معا اولی و أحری.قال فی المعالم:و هذا الکلام حسن لولا ما أشرنا إلیه من نقل الأصحاب عن أکثر أهل الخلاف الموافقه علی القول بالنجاسه،و کیف کان فلا ریب فی ان

ص :109

ما تضمنه هذا الخبر من الأخذ بقول ابی عبد الله(علیه السلام)بعد ما تقرر فی السؤال دلاله علی ان الحکم فی ذلک هو النجاسه و ان الطهاره لا تعویل علیها،و هذا القدر من الدلاله فی الحدیث الصحیح کاف فی الاستدلال لاعتضاده بما تقدم من الاخبار و باتفاق أکثر علماء الإسلام مع ما فی التنزه عنه من الاحتیاط للدین کما ذکره المحقق(قدس سره)فإذا القول بالنجاسه هو المعتمد.انتهی،أقول:ما ذکره-من استشکاله فی حسن ما ذکره الشیخ بما نقله الأصحاب عن أکثر أهل الخلاف-سیأتی الجواب عنه فی المقام ان شاء الله تعالی و بما ذکرناه من الوجوه الظاهره البیان الغنیه عن إقامه الحجه و البرهان کما لا یخفی علی أهل الإنصاف من ذوی الأذهان یظهر بطلان حمل أخبار النجاسه علی الاستحباب و یتعین العمل بها فی هذا الباب فتبقی اخبار القول بالطهاره و یتعین حملها علی التقیه التی هی فی اختلاف الأحکام الشرعیه أصل کل بلیه.

بقی الکلام فیما ذکروه من ان أکثر العامه قائلون بالنجاسه،و فیه ما ذکره بعض المحققین من أصحابنا المتأخرین من ان التقیه لا تنحصر فی القول بما یوافق علماءهم بل قد یدعو لها إصرار جهلائهم من أصحاب الشوکه علی أمر و ولوعهم به فلا یمکن إشاعه ما یتضمن تقبیحه و الإزراء بهم علی فعله،و ما نحن فیه من هذا القبیل فإن أکثر أمراء بنی أمیه و بنی العباس و وزرائهم و أرباب الدوله کانوا مولعین بشرب الخمر و مزاولتها و استعمالها و عدم التحرز عن مباشرتها،بل ربما نقل ان بعضهم یأم الناس و هو سکران فضلا عن ان یکون ثوبه متلوثا بالخمر(فان قیل)انهم(علیهم السلام)لو کانوا یتقون فی ذلک لکان تقیتهم فی الحکم بالحرمه أوجب و أهم مع ان المعلوم من أخبارهم انهم کانوا یبالغون فی ذلک تمام المبالغه حتی

ورد فی أخبارهم(علیهم السلام)

«ان مدمن الخمر کعابد الوثن» (1). و نحو ذلک من التهدید و التشدید فی تحریمها و لم یرو عنهم ما یتضمن إباحتها(قلت)یمکن الجواب عن ذلک بأنه لما کان صریح القرآن تحریمها کان

ص :110

التحریم من ضروریات الدین و الحکم به لا مجال لإنکاره و لا فساد فیه.و ربما أجیب عما ذکرنا بان حرمتها و ان کان بصریح القرآن إلا ان التشدید الذی ورد عنهم(علیهم السلام)لیس فی القرآن و لا من ضروریات الدین فکان ینبغی ان یتقوا فیه فترک التقیه فی ذلک و التقیه فی النجاسه بعید جدا.و فیه انه متی کان صریح القرآن التحریم فالتشدید لازم له إذ من المعلوم عند کل عالم عاقل ان مخالف صریح القرآن راد لضروری الدین و کل من کان کذلک فهو فی زمره المرتدین فافترق الأمران،و بالجمله فالتحریم لما کان صریح الکتاب العزیز الموجب لکونه من ضروریات الدین فهو معلوم لکافه المسلمین فلا تدخله التقیه سواء أخبروا بمجرد التحریم أو شددوا

لقوله(علیه السلام) فی صحیحه زراره (1):

«ثلاثه لا اتقی فیهن أحدا:شرب المسکر و مسح الخفین و متعه الحج». بل لو أفتوا فیه بالتقیه لربما نسبوهم الی الجهل و مخالفه الکتاب العزیز،و اما الحکم بالنجاسه فلما لم یکن بتلک المثابه حیث لم یدل علیه دلیل من القرآن و انما استفید من السنه فالتقیه جائزه فیه و غیر مستنکره.و بما حققناه فی المقام و رفعنا عنه نقاب الإبهام ظهر لک ان الحق فی المسأله هو القول المشهور و ان ما عداه ظاهر القصور.و الله العالم.

یخمر العقل و یستره فما ساواه فی المسمی یساویه فی الاسم،

و لما رواه علی بن یقطین عن ابی الحسن الماضی(علیه السلام) (1)قال:

«ان الله سبحانه لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما کان عاقبته عاقبه الخمر فهو خمر».

و روی عطاء بن یسار عن الباقر (علیه السلام) (2)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)کل مسکر حرام و کل مسکر خمر». انتهی.

و اعترضه جمله من محققی متأخری المتأخرین کالسید فی المدارک و الشیخ حسن فی المعالم و السبزواری فی الذخیره و غیرهم ممن حذا حذوهم بان هذا الاحتجاج منظور فیه،قال فی المعالم:لان الظاهر من کلام جماعه من أئمه اللغه ان الخمر حقیقه فی المسکر من عصیر العنب و العرف یساعده،و إذا ثبت کون اللفظ حقیقه فی معنی لم یدل استعماله بعد ذلک فی غیره علی کونه حقیقه فی ذلک الغیر ایضا،و کون الأصل فی الاستعمال الحقیقه انما هو مع عدم استلزام الاشتراک أو النقل لکونهما علی خلاف الأصل، فتعارض أصاله عدمهما أصاله الحقیقه و أحدهما لازم بعد ثبوت الحقیقه للفظ،و حینئذ فمجرد إطلاق لفظ الخمر علی مطلق المسکر لا یدل علی کونه حقیقه فیه و الاعتبار الذی ذکره من جهه التسمیه لیس بشیء،و إذا لم یثبت کون اللفظ حقیقه فی الجمیع لم یتجه الاستدلال علی تعمیم الحکم فی الکل بما دل علی نجاسه الخمر،و الاشتراک فی التحریم لا دلاله فیه و انما هو وجه علاقه صح من اجله استعمال لفظ الخمر فی غیر ما وضع له علی جهه المجاز.انتهی.و علی هذا النهج کلام غیره ممن أشرنا الیه.

و عندی فیه نظر،و توجیهه انهم ان أرادوا بکونه حقیقه فی عصیر العنب یعنی الحقیقه الشرعیه ففیه ان الحقیقه الشرعیه عباره عن استعمال اللفظ فی کلام الله تعالی أو رسوله مجردا عن قرینه المجاز،و هذا اللفظ و ان وقع فی القرآن العزیز مجملا الا ان

ص :112

الأخبار قد فسرته بالمعنی الأعم و کذلک وقوعه فی کلام الرسول(صلی الله علیه و آله) انما وقع بالمعنی الأعم کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی و حینئذ فیکون حقیقه شرعیه فی المعنی الأعم،و ان أرادوا به الحقیقه اللغویه کما یفهم من کلام المحقق المذکور و من تبعه فی ذلک ففیه(أولا)-انه لا یصار الی الحمل علی الحقیقه اللغویه إلا مع تعذر الحمل علی الحقیقه الشرعیه و العرفیه الخاصه کما قرروه فی غیر موضع.و(ثانیا)-ان کلام أهل اللغه أیضا ظاهر فی المعنی الأعم کما سیظهر لک فی المقام.

فاما ما یدل علی کونه حقیقه شرعیه فی المعنی الأعم من کلام الله عز و جل فقوله تعالی:« یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ .الآیه» (1)

روی الثقه الجلیل علی بن إبراهیم فی تفسیره فی تفسیر هذه الآیه عن ابی الجارود عن الباقر(علیه السلام) (2)فی قوله تعالی: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ.

«أما الخمر فکل مسکر من الشراب إذا أخمر فهو خمر،و ما أسکر کثیره فقلیله حرام.و ذلک ان أبا بکر شرب قبل ان تحرم الخمر فسکر فجعل یقول الشعر و یبکی علی قتلی المشرکین من أهل بدر فسمع النبی(صلی الله علیه و آله)فقال اللهم أمسک علی لسانه فأمسک علی لسانه فلم یتکلم حتی ذهب عنه السکر فانزل الله تحریمها بعد ذلک،و انما کانت الخمر یوم حرمت بالمدینه فضیخ البسر و النمر فلما انزل الله تعالی تحریمها خرج رسول الله (صلی الله علیه و آله)فقعد فی المسجد ثم دعا بآنیتهم التی کانوا ینبذون فیها فأکفاها کلها و قال هذه کلها خمر و قد حرمها الله تعالی،و کان أکثر شیء اکفیء فی ذلک الیوم من الأشربه الفضیخ و لا اعلم انه اکفیء یومئذ من خمر العنب شیء إلا إناء واحد کان فیه زبیب و تمر جمیعا،و اما عصیر العنب فلم یکن یومئذ بالمدینه منه شیء،و حرم الله تعالی الخمر قلیلها و کثیرها و بیعها و شراءها و الانتفاع بها.الحدیث». و هو-کما تری-صریح فی المراد عار عن وصمه الشبهه و الإیراد.

و نقل فی مجمع البیان عن ابن عباس فی تفسیر

ص :113

هذه الآیه قال: «یرید بالخمر جمیع الأشربه التی تسکر و قد قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)الخمر من تسع:من البتع و هو العسل و من العنب و من الزبیب و من التمر و من الحنطه و من الذره و من الشعیر و السلت».

و اما ما یدل علی ذلک من کلامه(صلی الله علیه و آله)فمنه-ما تقدم فی روایه عطاء بن یسار المنقوله فی کلام المحقق،و ما نقله فی مجمع البیان عن ابن عباس عنه(صلی الله علیه و آله)و من ذلک

صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)الخمر من خمسه:العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و البتع من العسل و المرز من الشعیر و النبیذ من التمر».

و روایه علی بن إسحاق الهاشمی عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) الخمر من خمسه.الحدیث المتقدم».

و ما رواه الشیخ أبو علی الحسن بن محمد الطوسی فی الأمالی بسنده فیه عن النعمان بن بشیر (3)قال:

«سمعت رسول الله(صلی الله علیه و آله)یقول ایها الناس ان من العنب خمرا و ان من الزبیب خمرا و ان من التمر خمرا و ان من الشعیر خمرا الا أیها الناس انها کم عن کل مسکر».

و روی الکلینی فی الصحیح الی الحسن الحضرمی عن من أخبره عن علی بن الحسین(علیه السلام) (4)قال:

«الخمر من خمسه أشیاء:من التمر و الزبیب و الحنطه و الشعیر و العسل».

و روی العیاشی فی تفسیره عن عامر بن السمط عن علی بن الحسین(علیه السلام) (5)قال:

«الخمر من سته أشیاء.». ثم ذکر الخمسه المذکوره فی حدیث الحضرمی و زاد الذره،فقد ظهر لک بما نقلناه من الأخبار تطابق کلام الله تعالی و رسوله علی ان الخمر أعم مما ذکروه من التخصیص بالمتخذ من العنب فیکون حقیقه شرعیه فی ذلک بلا اشکال و یجب الحمل علی ذلک حیثما أطلق هذا اللفظ إلا مع القرینه الصارفه عنه کما هو المقرر بینهم فی الحقائق الشرعیه و غیرها.

ص :114

و اما کلام أهل اللغه فی هذا المقام فالذی یستفاد منه تصریحا فی مواضع و تلویحا فی اخری ان الخمر حقیقه فیما قلناه دون عصیر العنب کما زعموه،قال فی القاموس:

الخمر ما أسکر من عصیر العنب أو عام کالخمره و قد یذکر،و العموم أصح لأنها حرمت و ما بالمدینه خمر عنب و ما کان شرابهم إلا البسر و التمر،سمیت الخمر خمرا لأنها تخمر العقل و تستره أو لأنها ترکت حتی أدرکت و اختمرت أو لأنها تخامر العقل ای تخالطه.

الی آخر کلامه.و فی الصحاح سمیت الخمر خمرا لأنها ترکت و اختمرت و اختمارها تغیر رائحتها،و یقال وجدت خمره الطیب أی رائحته.و فی کتاب الغریبین للهروی قوله تعالی:« یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ »الخمر ما خامر العقل ای خالطه و خمر العقل ستره و هو المسکر من الشراب.و فی المصباح المنیر للفیومی الخمر معروفه،الی ان قال و یقال هی اسم لکل مسکر خامر العقل ای غطاه.و فی مجمع البحرین بعد ذکر قوله سبحانه « إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ »الخمر معروف و عن ابن الأعرابی انما سمی الخمر خمرا لأنها ترکت و اختمرت و اختمارها تغیر رائحتها،الی ان قال و الخمر فیما اشتهر بینهم کل شراب مسکر و لا یختص بعصیر العنب،ثم نقل کلام القاموس و قال بعده و یشهد له ما روی عن الصادق(علیه السلام)و ساق صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمه.

و بذلک یظهر لک تطابق الأخبار المتقدمه و کلام أهل اللغه علی ما اخترناه فی المقام و یظهر ضعف ما ذکره أولئک الاعلام،و بذلک یظهر ما فی کلام المحقق صاحب المعالم من قوله:و الاعتبار الذی ذکره من جهه التسمیه لیس بشیء.و نحوه قوله فی المدارک و الذخیره ان اللغات لا تثبت بالاستدلال،فان فیه ان کلام أئمه اللغه کما سمعت کله متطابق علی تعلیل التسمیه الموجب لدوران حکم التحریم و نحوه مدار صدق الاسم و قد وقع نحوه فی الاخبار ایضا کما

رواه فی الکافی عن علی بن أبی حمزه عن إبراهیم عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«ان الله تعالی لما اهبط آدم امره بالحرث و الزرع

ص :115

و طرح علیه غرسا من غرس الجنه فأعطاه النخل و العنب و الزیتون و الرمان فغرسها لعقبه و ذریته فأکل هو من ثمارها،فقال إبلیس ائذن لی ان آکل منه شیئا فأبی أن یطعمه فجاء عند آخر عمر آدم،و ساق الحدیث الی ان قال:ثم ان إبلیس بعد وفاه آدم ذهب فبال فی أصل الکرم و النخله فجری الماء فی عودهما ببول عدو الله تعالی فمن ثم یختمر العنب و التمر فحرم الله تعالی علی ذریه آدم کل مسکر لان الماء جری ببول عدو الله فی النخله و العنب و صار کل مختمر خمرا لان الماء اختمر فی النخله و الکرمه من رائحه بول عدو الله تعالی». فانظر الی قوله(علیه السلام):«و صار کل مختمر خمرا»من دلالته علی دوران التسمیه مدار حصول الاختمار کما هو الظاهر من کلام أهل اللغه أیضا و هو الذی أراده المحقق فی المعتبر و لکن أولئک الفضلاء لم یعطوا التأمل حقه لا فی الاخبار و لا فی کلام أهل اللغه فوقعوا فیما وقعوا فیه.

(فان قیل)ان جمله من الاخبار ظاهره فی إطلاق الخمر علی المعنی الأخص لعطف المسکر أو النبیذ علیه و نحو ذلک من العبارات الظاهره بل الصریحه فی الاختصاص و عدم صحه الحمل علی المعنی الأعم،و ربما أشعر بکونه حقیقه فی هذا الفرد فی عرفهم (علیهم السلام)فیکون حقیقه عرفیه خاصه.مثل

قوله(علیه السلام)فی صحیحه علی ابن مهزیار (1)

«إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ یعنی المسکر.».

و قوله(علیه السلام)فی روایه عمار (2):

«لا تصل فی ثوب اصابه خمر أو مسکر حتی تغسله».

و قوله(علیه السلام)فی روایه یونس (3):

«إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ مسکر فاغسله». و نحو ذلک،و علی هذه الروایات اعتمد فی المعالم فی الحکم بنجاسه کل مسکر بعد اعتراضه علی کلام المحقق(قدس سره)بما قدمنا نقله.

(قلت):الذی یظهر لی من تتبع الاخبار فی هذا المقام ان الخمر قبل نزول التحریم انما کان یطلق عرفا علی عصیر العنب و إطلاقه علی المعنی الأعم انما وقع فی کلام

ص :116

الله تعالی و کلام رسوله(صلی الله علیه و آله)باعتبار الأحکام التی رتبوها علیه من حرمه أو نجاسه کما عرفت من الأحادیث المتقدمه فهی حقیقه شرعیه فی المعنی الأعم و ان کانت عرفا انما تطلق علی العصیر العنبی،و هم(علیهم السلام)ربما اطلقوها علی المعنی الشرعی کما تقدم فی الحدیثین المنقولین عن علی بن الحسین(علیه السلام)و ربما اطلقوها علی المعنی العرفی الدائر بین الناس کما فی الاخبار المذکوره.

هذا،و الظاهر اتفاق کلمه الأصحاب(رضوان الله علیهم)علی تخصیص الحکم بالنجاسه فی المسکر بما کان مائعا بالأصاله و ان عرض له الجمود دون الجامد بالأصاله کالحشیشه و ان عرض له المیعان،و الظاهر ان المستند فی ذلک هو ان المتبادر من لفظه المسکر و النبیذ و نحوهما فی الأخبار انما هو الأشربه المتخذه من تلک الأشیاء المعدوده فی الأخبار المتقدمه فیبقی ما عداها علی حکم الأصل،و اما ثبوت النجاسه لها بعد الجمود فهو من حیث توقف الطهاره بعد ثبوت النجاسه علی الدلیل و لم یثبت کون الجمود مطهرا فیبقی علی حکم الأصل.و الله العالم.

(علیه السلام)ما تقول فی شرب الفقاع؟فقال هو خمر مجهول.».

و عن الوشاء (1)قال:

«کتبت إلیه-یعنی الرضا(علیه السلام)-اسأله عن الفقاع؟فقال حرام و هو خمر».

و عنه(علیه السلام) (2)قال:

«هی خمره استصغرها الناس». و قال ابن الجنید و تحریمه من جهه نشیشه و من ضراوه إنائه إذا کرر فیه العمل.(لا یقال)الخمر من الستر و هو ستر العقل و لا ستر فی الفقاع(لأنا نقول)التسمیه ثابته شرعا و التجوز علی خلاف الأصل فیکون حقیقه فی المشترک و هو مائع حرم لنشیشه و غلیانه،و إذا ثبت ان الفقاع خمر و قد بینا حکم الخمر فاطلب حکم الفقاع هناک.انتهی کلامه.قال فی المعالم بعد نقل ذلک عنه:و یرد علی احتجاجه بأخبارنا لإدخاله فی حقیقه الخمر نحو ما ذکرناه فی احتجاجه السابق لإدخال المسکرات.و اما ما حکاه عن المرتضی فغیر کاف فی إثبات مثله،فالعمده إذا علی الإجماع المدعی،و یؤیده ما رواه الکلینی(قدس سره)عن محمد بن یحیی ثم أورد روایه أبی جمیله البصری المتقدمه.

أقول:ما أورده علیه هنا فی الاحتجاج بأخبارنا لإدخال الفقاع فی حقیقه الخمر بما ذکره سابقا قد بینا ضعفه و ان هذا الإطلاق حقیقه شرعیه،و من الأخبار الداله علی ما دلت علیه هاتان الروایتان المذکورتان فی کلام المحقق(قدس سره)

قول ابی الحسن (علیه السلام)فی جواب مکاتبه ابن فضال (3)

«هو الخمر و فیه حد شارب الخمر».

و قول الصادق(علیه السلام) (4)فی موثقه عمار:

«هو خمر».

و قوله(علیه السلام) فی روایه الحسین القلانسی (5)

«لا تقربه فإنه من الخمر».

و فی روایه محمد بن سنان (6)

«هو الخمر بعینها».

و فی روایه زراره عن الصادق(علیه السلام) (7)

«لو ان لی سلطانا علی أسواق المسلمین لرفعت عنهم هذه الخمره».

و فی بعضها (8)

«هو خمر مجهول و فیه حد شارب الخمر». و من أجل هذه الاخبار رجع صاحب الذخیره فی هذا المقام

ص :118

عما ذکره سابقا مما قدمنا نقله عنه،حیث قال بعد إیراد جمله من هذه الأخبار:

لا یخفی انه و ان أمکن إیراد النظر السابق هنا لکن الإنصاف ان من هذه الاخبار یستفاد انه مثل الخمر فی جمیع الأحکام و یؤیده روایه أبی جمیله البصری،ثم ساق الروایه کما قدمناه.و اما صاحب المدارک فإنه قال:و الحکم بنجاسته مشهور بین الأصحاب و به روایه ضعیفه السند جدا نعم ان ثبت إطلاق الخمر علیه حقیقه کما ادعاه المصنف فی المعتبر کان حکمه حکم الخمر،و قد تقدم الکلام فیه.انتهی.و قوله:«و قد تقدم الکلام فیه»إشاره إلی مناقشته التی أشرنا إلیها آنفا فی عموم إطلاق الخمر،فظاهره هنا التوقف أو عدم القول بالنجاسه لعدم صدق الإطلاق عنده و حکمه بضعف الخبر الدال علی النجاسه،و العجب منه(قدس سره)حیث لم یقف علی ضابطه و لم یرجع الی رابطه فإن الخبر الذی طعن علیه بالضعف و ان کان کذلک لکن اتفاق الأصحاب علی الحکم المذکور جابر لضعفه إذ لا مخالف فی المسأله،و لهذا ان المحقق الشیخ حسن فیما قدمنا نقله عنه انما اعتمد علی الإجماع و أیده بالروایه،و هو(قدس سره)فی غیر موضع من کتابه قد جری علی هذه الطریقه و قد ذکر فی مسأله الدم الأقل من حمصه بعد ان نقل الروایات الداله علی نجاسته و طعن فیها بضعف السند مع کونها مطابقه لمقتضی الأصل کما ذکره:«إلا انه لا خروج عما علیه معظم الأصحاب»انتهی.و علی هذا فقس.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان المفهوم من کلام الأصحاب ان الحکم بالتحریم و النجاسه تابع للاسم فحیث ما صدق الاسم تعلقت به الأحکام،قال فی المسالک بعد ذکر المصنف الفقاع:«الأصل فیه ان یتخذ من ماء الشعیر کما ذکره المرتضی(رضی الله عنه)فی الانتصار لکن لما کان النهی عنه معلقا علی التسمیه ثبت له ذلک سواء عمل منه أم من غیره،فما یوجد فی أسواق أهل الخلاف مما یسمی فقاعا یحکم بتحریمه تبعا للاسم إلا ان یعلم انتفاؤه قطعا»و نحوه کلام سبطه فی المدارک حیث قال بعد نقل کلام المرتضی فی

ص :119

الانتصار:و ینبغی ان یکون المرجع فیه الی العرف لانه المحکم فیما لم یثبت فیه وضع شرعی و لا لغوی.

أقول:المفهوم من الاخبار ان الفقاع علی قسمین:منه ما هو حلال طاهر و هو ما لم یحصل فیه الغلیان و النشیش أیام نبذه،و منه ما هو حرام نجس و هو ما یحصل فیه الغلیان،و الی ذلک أشار ابن الجنید فیما نقله عنه فی المعتبر فیما قدمناه من عبارته،و جمله من الأصحاب قد عدوا کلام ابن الجنید خلافا فی المسأله حیث ان ظاهرهم القول بالتحریم مطلقا،و الحق فی المسأله هو مذهب ابن الجنید و علیه تدل

صحیحه ابن ابی عمیر عن مرازم (1)قال:

«کان یعمل لأبی الحسن(علیه السلام)الفقاع فی منزله،قال ابن ابی عمیر و لم یعمل فقاع یغلی».

و روایه عثمان بن عیسی (2)قال:

«کتب عبد الله بن محمد الرازی الی ابی جعفر(علیه السلام)ان رأیت ان تفسر لی الفقاع فإنه قد اشتبه علینا أ مکروه هو بعد غلیانه أم قبله؟فکتب(علیه السلام)لا تقرب الفقاع إلا ما لم تضر آنیته أو کان جدیدا.فأعاد الکتاب الیه انی کتبت اسأل عن الفقاع ما لم یغل فأتانی ان اشربه ما کان فی إناء جدید أو غیر ضار و لم اعرف حد الضراوه و الجدید و سأل أن یفسر ذلک له و هل یجوز شرب ما یعمل فی الغضاره و الزجاج و الخشب و نحوه من الأوانی؟فکتب یجعل الفقاع فی الزجاج و فی الفخار الجدید الی قدر ثلاث عملات ثم لا یعد منه بعد ثلاث عملات إلا فی إناء جدید و الخشب مثل ذلک». و المستفاد منها ان الفقاع الذی یتعلق به التحریم و خرجت الاخبار بالمنع عنه و انه خمر هو الذی یغلی و غلیانه عباره عن هیجانه و اغتلامه و ان من الفقاع ما لا یکون کذلک و هو حلال،و حینئذ فإطلاق أصحابنا القول بالتحریم و جعلهم التحریم دائرا مدار صدق اسم الفقاع لیس فی محله.

ثم ان ظاهرهم-کما تقدم فی عباره المحقق-انه لا یشترط فیه بلوغ حد الإسکار و ظاهر الاخبار ایضا ان المدار فی الفرق بین الحلال و الحرام من قسمیه انما هو الغلیان

ص :120

و عدمه،اللهم إلا ان یدعی انه بالغلیان یکون مسکرا کما فی سائر الأشربه المسکره،و لم أقف هنا علی دلیل قاطع یظهر منه حکم المسأله إلا الخبران المذکوران و هما غیر خالیین من الإجمال کما عرفت و لکن ظاهر کلام الأصحاب(رضوان الله علیهم)هو ما ذکرناه کما لا یخفی علی من لاحظ کلامهم،و أصرح من عباره المحقق فیما قلنا ما ذکره فی مجمع البحرین للشیخ التقی الزاهد الشیخ فخر الدین بن طریح«و الفقاع کرمان شیء یشرب یتخذ من ماء الشعیر فقط و لیس بمسکر و لکن ورد النهی عنه،قیل سمی فقاعا لما یرتفع فی رأسه من الزبد».

هذا،و اما ما ذکره فی المدارک-من انه ینبغی ان یکون المرجع فیه الی العرف لانه المحکم فیما لم یثبت فیه وضع شرعی و لا عرفی-ففیه انه و ان اشتهر ذلک بینهم و جعلوه من جمله القواعد التی یبنون علیها الأحکام إلا ان فیه(أولا)-ان المفهوم من الأخبار علی وجه لا یعتریه الإنکار عند من رجع إلیها و تأمل فیها بعین الاعتبار ان الواجب فی صوره عدم العلم بالمعنی المراد من الخطاب الشرعی هو الفحص و البحث من اخبارهم (علیهم السلام)عن تحصیل المعنی المراد منه و مع عدم الوقوف علیه هو الرجوع و الوقوف علی جاده الاحتیاط.و(ثانیا)-ان الحواله علی العرف مع ما علم یقینا من ان العرف الذی علیه الناس مختلف باختلاف البلدان و الأقطار فکل قطر لهم عرف و اصطلاح لیس لغیرهم من سائر الأقطار،و من المعلوم ان الأحکام الشرعیه مضبوطه معینه فکیف تناط بما هو مختلف متعدد؟مضافا ذلک الی ان تتبع جمیع الأقطار فی الاطلاع علی ذلک العرف أمر عسر بل متعذر کما لا یخفی،و اما فیما نحن فیه من هذه المسأله فقد عرفت الحکم فیها مما نقلناه من الخبرین المذکورین حسبما ذکرنا.و الله العالم

فعلیه إجماع فقهائنا،ثم منهم من اتبع التحریم بالنجاسه و الوجه،الحکم بالتحریم مع الغلیان حتی یذهب الثلثان و وقوف النجاسه علی الاشتداد»و المراد بالغلیان انقلابه و صیروره أسفله أعلاه و بالاشتداد الغلظ و الثخانه.و لا ریب ان التحریم یترتب علی مجرد الغلیان بلا خلاف نصا و فتوی و انما الخلاف فی النجاسه هل تترتب علی ذلک أیضا أو تتوقف علی الاشتداد؟و الظاهر من کلام الشهید فی الذکری و کذا المحقق الشیخ علی ان الاشتداد مسبب عن مجرد الغلیان فالتحریم و النجاسه متلازمان،و الذی علیه الأکثر هو ما صرح به المحقق هنا من تأخر الاشتداد و ان بینهما زمانا متحققا کما هو المشاهد بالوجدان خصوصا فی الذی یغلی من نفسه أو فی الشمس.

ثم ان الظاهر من کلامهم ان القول بالنجاسه هو المشهور،فممن صرح بالنجاسه المحقق فی المعتبر و قال فی الشرائع بعد ان ذکر المسکرات و حکم بنجاستها:و فی حکمها العصیر العنبی إذا غلا و اشتد و المراد بالغلیان انقلابه و صیروره أعلاه أسفله و باشتداده حصول الغلظ و الثخانه فیه،و بذلک صرح العلامه فی المنتهی و الإرشاد فعلق الحکم علی الغلیان و الاشتداد ایضا،و فی التذکره:و العصیر إذا غلی حرم حتی یذهب ثلثاه، و هل ینجس بالغلیان أو یقف علی الشده؟إشکال.و هو صریح فی جزمه بالنجاسه و انما توقف فی حصولها بمجرد الغلیان أو تتوقف علی الاشتداد،و فی المختلف«الخمر و کل مسکر و الفقاع و العصیر إذا غلی قبل ذهاب ثلثیه بالنار أو من نفسه نجس،ذهب إلیه أکثر علمائنا کالمفید و الشیخ ابی جعفر و المرتضی و ابی الصلاح و سلار و ابن إدریس» ثم نقل خلاف ابن ابی عقیل و الصدوق حسبما تقدم فی الخمر،و ظاهر کلامه نسبه القول بالنجاسه فی جمیع هذه الأشیاء المعدوده فی کلامه التی من جملتها العصیر إلی الأکثر و منهم هؤلاء المذکورون،و بالجمله فالظاهر ان القول المذکور مشهور و لا سیما بین المتأخرین،و بذلک صرح الشهید الثانی فی الروض ایضا،و الذی یظهر من الذکری ان القائل به قلیل حیث قال:و فی حکمها العصیر إذا غلی و اشتد فی قول ابن حمزه و فی

ص :122

المعتبر یحرم،ثم نقل ملخص عباره المعتبر ثم قال و توقف الفاضل فی نهایته،الی ان قال و لم نقف لغیرهم علی قول بالنجاسه.مع انه ممن قال بذلک أیضا فی الرساله الألفیه.و بالجمله فإن من ذکر العصیر فی هذا المقام فإنما صرح فیه بالنجاسه و لکن جمله من المتأخرین اعترضوهم بعدم الدلیل علی ذلک،و لهذا قال الشهید الثانی(قدس سره)فی شرح الألفیه ان تحقق القولین فی المسأله مشکوک فیه بمعنی انه لا قائل إلا بالنجاسه،و فیه رد لما ذکره الشهید فی الذکری من انه لم یقف لغیر من ذکره علی القول بالنجاسه،نعم قال فی المدارک انه نقل عن ابن ابی عقیل التصریح بطهارته و مال إلیه جدی(قدس سره)فی حواشی القواعد و قواه شیخنا المعاصر سلمه الله تعالی و هو المعتمد تمسکا بمقتضی الأصل السالم عن المعارض.انتهی.و الظاهر ان النقل عن ابن ابی عقیل انما هو بسبب خلافه فی الخمر و قوله بطهارته المستلزم لطهاره ما حمل علیه،نعم قول المتأخرین بالطهاره لا ضیر فیه و لا منافاه لما ذکرناه.

و کیف کان فانا لم نقف لهم فیما ذهبوا الیه من القول بالنجاسه علی دلیل و لم ینقل أحد منهم دلیلا فی المقام،قال فی الذکری علی اثر الکلام المتقدم:و لا نص علی نجاسه غیر المسکر و هو منتف هنا.و قال فی البیان ایضا انا لم نقف علی نص یقتضی تنجیسه إلا ما دل علی نجاسه المسکر لکنه لا یسکر بمجرد غلیانه و اشتداده.و نقل فی المعالم عن والده فی المسالک ان نجاسته من المشاهیر بغیر أصل.

أقول:قد صرح الأمین الأسترآبادی فی تعلیقاته علی المدارک باختیاره القول بالنجاسه و استدل

بصحیحه محمد بن عمار (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفه یأتینی بالبختج و یقول قد طبخ علی الثلث و انا أعرف أنه یشربه علی النصف؟فقال خمر لا تشربه». قال و إطلاق الخمر علیه یقتضی لحوق حکمه به.

ص :123

أقول:هذه الروایه بهذا المتن رواها فی الکافی و فی التهذیب عن معاویه بن عمار و اما ما ذکره عن محمد بن عمار فالظاهر انه من سهو قلمه،و أیضا فی سند الروایه یونس ابن یعقوب و حدیثه عندهم معدود فی الموثق لتصریح جمله منهم بکونه فطحیا و ان وثقه آخرون،و هذا المتن الذی نقله هو الذی فی التهذیب و اما المتن المنقول فی الکافی فهو عار عن لفظ الخمر و هذه صورته:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل من أهل المعرفه بالحق یأتینی بالبختج و یقول قد طبخ علی الثلث و انا اعلم انه یشربه علی النصف أ فاشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟فقال لا تشربه». و علی هذه الروایه فلا دلاله فی الخبر،و العجب من صاحبی الوافی و الوسائل قد نقلا الروایه بالمتن الذی فی الکافی فی الکتابین المذکورین و لم یتنبها لما فی البین من الاشکال المذکور،و کیف کان فالاعتماد علی ما ذکره الشیخ مع خلو الکافی عنه لا یخلو من اشکال لما عرفت من أحوال الشیخ و ما وقع له من التحریف و الزیاده و النقصان فی الأخبار،و مع إغماض النظر عن ذلک فإثبات النجاسه بذلک لا یخلو من توقف إذ لعل الغرض من التشبیه انما هو بالنسبه إلی التحریم المتفق علیه،و بالجمله فأصاله الطهاره أقوی متمسک حتی یقوم الدلیل علی ما یوجب الخروج عنه،و نحن انما خرجنا عنه فی الفقاع لاستفاضه الروایات بکونه خمرا کما عرفت،و ترتب هذا المعنی علی مجرد هذه الروایه مع ما عرفت من العله محل توقف.و الله العالم.

فیها بأطراف النقض و الإبرام علی وجه لم یسبق الیه سابق من الاعلام مذیلا باخبار أهل الذکر(علیهم السلام)و تحقیقات تلذها الافهام و ان طال بذلک زمام الکلام فإنه لما ذکرنا من أهم المهام،فأقول-و بالله التوفیق-ان الکلام هنا فی الطهاره و النجاسه و الحل و الحرمه فی کل من الفردین المذکورین:

اما عصیر الزبیب فالظاهر انه لا خلاف فی طهارته و عدم نجاسته بالغلیان فانی لم أقف علی قائل بالنجاسه هنا،و بذلک صرح فی الذخیره أیضا فقال بعد الکلام فی نجاسه العصیر العنبی:و هل یلحق به عصیر الزبیب إذا غلی فی النجاسه؟لا اعلم بذلک قائلا و اما فی التحریم فالأکثر علی عدمه.انتهی.و یلوح من کلام شیخنا الشهید الثانی وقوع الخلاف هنا حیث قال بعد الکلام فی نجاسه عصیر العنب:و لا یلحق به عصیر التمر و غیره حتی الزبیب علی الأصح ما لم یحصل فیه خاصیه الفقاع،للأصل و خروجه عن مسمی العنب و ذهاب ثلثیه بالشمس.و قال فی شرح الرساله:و لا یلحق به عصیر التمر و غیره إجماعا و لا الزبیب علی أصح القولین للأصل و ضعف متمسک القائل بالإلحاق.انتهی.و هو جید.و من ذلک علم ان الخلاف انما هو فی الزبیب و اما التمر و غیره فقد عرفت نقل شیخنا المشار إلیه الإجماع علی عدم النجاسه فیه.

بقی البحث فی التحریم فی کل منهما و عدمه،و البحث فی ذلک یتوقف علی تقدیم مقدمه تشتمل علی فوائد یظهر الحق منها لکل طالب و قاصد و یتضح بها ما فی المسأله من المقاصد:

و السماق و الزرشک و نحوها فإنه إنما یستخرج ما فیها من الحلاوه أو الحموضه اما بنبذها فی الماء و نقعها فیه زمانا یخرج حلاوتها أو حموضتها الی الماء أو انها تمرس فی الماء من أول الأمر من غیر نقع أو انها تغلی بالنار لأجل ذلک،و المعمول علیه فی الصدر الأول انما هو النبذ فی الماء و النقع فیه کما ستطلع علیه ان شاء الله تعالی،و هذا ظاهر یشهد به الوجدان فی جمیع البلدان،و بهذا ایضا صرح کلام أهل اللغه،قال الفیومی فی المصباح المنیر فی ماده عصر:عصرت العنب و نحوه عصرا من باب ضرب:استخرجت ماءه و قال فی ماده نقع انقعت الدواء و غیره انقاعا:ترکته فی الماء حتی انتقع و هو نقیع فعیل بمعنی مفعول، الی ان قال و یطلق النقیع علی الشراب المتخذ من ذلک فیقال نقیع التمر و الزبیب و غیره إذا ترک فی الماء حتی ینتقع من غیر طبخ.انتهی.فانظر الی وضوح هذا الکلام فی المقصود و المراد من الفرق بین القسمین و التغایر فی الاسمین بجعل ما یتخذ من الأجسام المائیه عصیرا و ما یتخذ من التمر و الزبیب و نحوهما نقیعا،و قال فی باب مرس:مرست التمر مرسا من باب قتل:دلکته فی الماء حتی تتحلل اجزاؤه.انتهی.و قال ابن الأثیر فی النهایه:و فی حدیث الکرم یتخذونه زبیبا ینقعونه ای یخلطونه بالماء لیصیر شرابا، الی ان قال و النقیع شراب یتخذ من زبیب أو غیره ینقع فی الماء من غیر طبخ.و قال فی القاموس فی ماده عصر:عصر العنب و نحوه یعصره فهو معصور و عصیر:استخرج ما فیه،الی ان قال و عصیره ما یحلب منه.و قال فی ماده نقع:و النقیع البئر الکثیره الماء الجمع انقعه،و شراب من زبیب أو کل ما ینقع تمرا أو زبیبا أو غیرهما.انتهی.و هی صریحه ایضا فی المراد،و قال فی مجمع البحرین فی ماده عصر:و العصیر من العنب یقال عصرت العنب عصرا من باب ضرب:استخرجت ماءه،و اسم الماء العصیر فعیل بمعنی مفعول.و قال فی ماده نقع:و النقیع شراب یتخذ من زبیب ینقع فی الماء من غیر طبخ و قد جاء فی الحدیث کذلک.و قال فی ماده نبذ:و النبیذ ما یعمل من الأشربه من التمر و الزبیب و العسل و الحنطه و الشعیر و غیر ذلک.انتهی.و هو ظاهر

ص :126

فی المطلوب علی الوجه المحبوب،و علی هذا فقد اتفق علی صحه ما ذکرناه الشرع و العرف و اللغه.و بذلک یظهر انه حیثما یذکر العصیر فی الأخبار فإنما یراد به ماء العنب إلا مع قرینه تدل علی العموم و ان ماء التمر و الزبیب لا مدخل لهما فی إطلاق هذا اللفظ (فان قیل):ان التمر و الزبیب بعد نقعهما فی الماء و خروج حلاوتهما یعصران فیصدق علیهما العصیر بذلک(قلنا)نعم انهما یعصران کما ذکرت و یطلق علیهما العصیر لغه بمعنی المعصور إلا ان مبنی ما ذکرنا من الفرق و التسمیه انما هو بالنسبه إلی استخراج ما فی تلک الأشیاء من المیاه أو غیرها من أول الأمر فإن المعصورات یستخرج ماؤها من أول الأمر بالعصر و لا یحتاج إلی أمر آخر غیره،و اما هذه و نحوها فإنها تحتاج أولا إلی إضافه الماء إلیها ثم نقعها أو غلیها أو مرسها حتی یخرج ما فیها ثم تعصر بعد ذلک و تصفی و من الاخبار الصریحه فیما فصلناه الداله علی ما ادعیناه

صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) الخمر من خمسه:العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و البتع من العسل و المرز من الشعیر و النبیذ من التمر». و نحوها ما فی الکافی عن علی بن إسحاق الهاشمی و قد تقدمت قریبا، و حینئذ فما ورد فی الاخبار بلفظ العصیر مطلقا مثل

قوله(علیه السلام)فی صحیحه عبد الله بن سنان (2):

«کل عصیر اصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه».

و قوله (علیه السلام)فی حسنه حماد بن عثمان (3):

«لا یحرم العصیر حتی یغلی».

و قوله(علیه السلام)فی روایه حماد ایضا (4)لما سأله عن شراب العصیر فقال:

«اشربه ما لم یغل فإذا غلی فلا تشربه».

و فی روایه ذریح (5)

«إذا نش العصیر أو غلا حرم».

و فی روایه محمد بن الهیثم عن رجل عن الصادق(علیه السلام) (6)قال:

«سألته عن العصیر

ص :127

یطبخ فی النار حتی یغلی من ساعته فیشربه صاحبه؟قال إذا تغیر عن حاله فغلی فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه». و أمثال ذلک فإنه یجب حمله علی العصیر العنبی حمل المطلق علی المقید کما هو القاعده المشهوره و المتکرره الغیر المنکوره.

و مما یزیدک بیانا و إیضاحا لهذا الحمل المذکور ورود جمله من الاخبار الداله علی العله فی تحریم العصیر بعد غلیانه و قبل ذهاب ثلثیه و حله بعد ذلک فان موردها هو العنب خاصه دون غیره من الأشربه:

فمن ذلک

ما رواه فی الکافی عن ابی الربیع الشامی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن أصل الخمر کیف کان بدء حلالها و حرامها و متی اتخذ الخمر؟فقال ان آدم(علیه السلام)لما اهبط من الجنه اشتهی من ثمارها فانزل الله سبحانه قضیبین من عنب فغرسهما آدم فلما أن أورقا و أثمرا و بلغا جاء إبلیس لعنه الله فحاط علیهما حائطا فقال آدم ما حالک یا ملعون؟فقال له إبلیس إنهما لی فقال کذبت فرضیا بروح القدس فلما انتهیا الیه قص علیه آدم قصته فأخذ روح القدس ضغثا من نار و رمی به علیهما و العنب فی أغصانهما حتی ظن آدم انه لم یبق منهما شیء و ظن إبلیس مثل ذلک،قال فدخلت النار حیث دخلت و قد ذهب منهما ثلثاهما و بقی الثلث،فقال الروح اما ما ذهب فحظ إبلیس و اما ما بقی فلک یا آدم». و عن الحسن بن محبوب عن خالد بن نافع عن الصادق (علیه السلام)مثله (2)و رواه الصدوق فی العلل نحوه (3).

و ما رواه فی الکافی أیضا فی الحسن عن زراره عن الباقر(علیه السلام) (4)قال:

«لما هبط نوح(علیه السلام)من السفینه غرس غرسا فکان فیما غرس الحبله ثم رجع الی أهله فجاء إبلیس لعنه الله فقلعها،ثم ان نوحا عاد الی غرسه فوجده علی حاله و وجد الحبله قد قلعت و وجد إبلیس عندها فأتاه جبرئیل فأخبره ان إبلیس لعنه الله قلعها،فقال نوح لإبلیس ما دعاک الی قلعها؟فوالله ما غرست غرسا أحب الی منها

ص :128

و و الله لا أدعها حتی أغرسها.فقال إبلیس و انا و الله لا أدعها حتی أقلعها،فقال له اجعل لی منها نصیبا،فجعل له الثلث فأبی أن یرضی فجعل له النصف فأبی أن یرضی فأبی نوح ان یزیده فقال جبرئیل لنوح یا رسول الله أحسن فإن منک الإحسان فعلم نوح انه قد جعل له علیها سلطان فجعل نوح له الثلثین،فقال أبو جعفر(علیه السلام)إذا أخذت عصیرا فاطبخه حتی یذهب الثلثان و کل و اشرب حینئذ فذاک نصیب الشیطان». أقول:الحبله بالضم الکرم أو أصل من أصوله علی ما صرح به أهل اللغه.

و روی فی الکتاب المذکور أیضا فی الموثق عن سعید بن یسار عن الصادق (علیه السلام) (1)قال:

«ان إبلیس لعنه الله نازع نوحا فی الکرم فأتاه جبرئیل فقال ان له حقا فأعطه فأعطاه الثلث فلم یرض إبلیس لعنه الله فأعطاه النصف فلم یرض فطرح جبرئیل نارا فأحرقت الثلثین و بقی الثلث فقال ما أحرقت النار فهو نصیبه و ما بقی فهو لک یا نوح حلال».

و روی الصدوق فی العلل بسنده عن محمد بن مسلم عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«کان ابی یقول ان نوحا حین أمر بالغرس کان إبلیس إلی جانبه فلما أراد ان یغرس العنب قال هذه الشجره لی فقال له نوح کذبت فقال إبلیس فما لی منها؟فقال نوح لک الثلثان.فمن هنا طاب الطلاء علی الثلث».

و روی فیه ایضا بسنده عن وهب بن منبه (3)قال:

«لما خرج نوح من السفینه غرس قضبانا کانت معه من النخل و الأعناب و سائر الثمار فأطعمت من ساعتها و کانت معه حبله العنب و کان آخر شیء أخرج حبله العنب فلم یجدها نوح و کان إبلیس قد أخذها فخبأها فنهض نوح لیدخل السفینه فیلتمسها،الی ان قال فقال له الملک ان لک فیها شریکا فی عصیرها فأحسن مشارکته فقال نعم له السبع و لی سته أسباع فقال له الملک أحسن فأنت محسن فقال نوح له سدس و لی خمسه أسداس فقال له الملک أحسن فأنت

ص :129

محسن فقال له خمس و لی أربعه أخماس فقال له الملک أحسن فإنک محسن فقال نوح له الربع و لی ثلاثه أرباع فقال له الملک أحسن فإنک محسن فقال له النصف و لی النصف فقال أحسن فأنت محسن فقال لی الثلث و له الثلثان فرضی فما کان فوق الثلث من طبخها فلإبلیس و هو حظه و ما کان من الثلث فما دونه فهو لنوح و هو حظه فذلک هو الحلال الطیب فیشرب منه».

أقول:و قد دلت هذه الأخبار بأوضح دلاله لا یعتریها الإنکار ان الشراب الذی یحرم بغلیانه و لا یحل إلا بذهاب ثلثیه انما هو ماء العنب لان النزاع من آدم و نوح و من إبلیس لعنه الله انما وقع فی شجره العنب خاصه دون سائر الأشجار.و حینئذ فما ورد فی الأخبار من ان العصیر یحرم بالغلیان و لا یحل إلا بذهاب الثلثین إنما أرید به عصیر العنب خاصه لأکل عصیر کما توهمه غیر واحد من قاصری النظر و ان ارتکب تخصیصه بأفراد أخر،و بالجمله فاختصاص العله الموجبه للحرمه بما أخذ من الکرم یوجب بقاء ما أخذ من غیره علی أصل الحلیه و الإباحه،نعم یحرم المسکر منها بالنصوص المستفیضه الداله علی ان ما أسکر کثیره فکثیره و قلیله حرام و یبقی ما عداه غلی بالنار أو لم یغل علی أصل الحلیه،و یؤید ذلک ما ورد فی جمله من اخبار العصیر الذی یحرم بالغلی و یحل بذهاب ثلثیه من التعبیر عنه تاره بالعصیر کما عرفت فیما تقدم من الروایات و تاره یعبر عنه بالطلاء و هو ما طبخ من عصیر العنب و تاره یعبر عنه بالبختج بالباء الموحده ثم الخاء المعجمه ثم التاء المثناه من فوق و فی آخره جیم و هو العصیر من العنب المطبوخ و هو معرب پخته.

و بالجمله فإنه لا یخفی علی من تأمل فی الأخبار الوارده بلفظ العصیر فی أبواب البیوع و أبواب الأشربه سؤالا و جوابا ان العصیر کان شیئا معینا مخصوصا معلوما یسأل عنه تاره بجواز شربه و عدمه فیجاب بجواز شربه ما لم یغل و بعد الغلی فإنه یحرم حتی یذهب ثلثاه،و یسأل عمن یشربه قبل ذهاب ثلثیه فیجاب بأنه فعل محرما،و یسأل عن جواز بیعه فیجاب بجواز بیعه

ص :130

بالنقد خاصه،و نحو ذلک من الأحکام المجراه علیه فی الأخبار،و لو کان المراد بالعصیر انما هو المعنی اللغوی و هو کل ما یعصر و هو أمر کلی شامل لافراد عدیده لا تکاد تحصی کثره لما اطردت هذه الأحکام و لا کانت کلیه فی کل مقام.فان افراد العصیر بهذا المعنی الذی بنوا علیه غیر متفقه کما لا یخفی علی ذوی الأفهام فإنه لیس کل شیء یعصر فإنه یحرم بمجرد غلیه و لا یحرم بیعه بالنسیئه و لا یتغیر بتأخیره حتی یصیر محرما.

و ها نحن نسرد لک جمله من الأخبار الوارده فی أبواب البیع زیاده علی ما قدمناه من الأخبار الوارده فی باب الشراب،

ففی صحیحه البزنطی (1)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن بیع العصیر فیصیر خمرا قبل ان یقبض الثمن؟قال فقال لو باع ثمرته ممن یعلم انه یجعله حراما لم یکن بذلک بأس و اما إذا کان عصیرا فلا یباع إلا بالنقد».

و فی روایه أبی بصیر عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن ثمن العصیر قبل ان یغلی لمن یبتاعه لیطبخه أو یجعله خمرا؟قال إذا بعته قبل ان یکون خمرا و هو حلال فلا بأس».

و فی روایه یزید بن خلیفه (3)قال:

«کره أبو عبد الله(علیه السلام) بیع العصیر بتأخیر». قال فی الوافی بعد ذکر هذا الخبر:لا یؤمن ان یصیر خمرا قبل قبض الثمن فیأخذ ثمن الخمر.

و صحیحه رفاعه بن موسی (4)قال:

«سئل أبو عبد الله(علیه السلام) و انا حاضر عن بیع العصیر ممن یخمره؟قال حلال أ لسنا نبیع تمرنا ممن یجعله شرابا خبیثا؟».

الی غیر ذلک من الاخبار الوارده من هذا القبیل،و لا یخفی علی المتأمل فیها انه انما أرید بالعصیر فیها فرد خاص من المعصورات لأکل ما یعصر کما توهمه من لا تأمل له فی الاخبار و لم یعط النظر حقه من التدبر و الاعتبار،و ان المراد انما هو عصیر العنب بالخصوص لان الخمر کما عرفته فیما تقدم حقیقه فی ماء العنب المسکر و ان کان قد أطلق شرعا علی ما هو أعم منه و من سائر المسکرات،و من ذا الذی یدعی ان کل معتصر یصیر خمرا بتأخیره زمانا و ان کل معتصر فإنه یحرم بمجرد غلیانه حتی یتم له دعوی

ص :131

الکلیه فی لفظ العصیر من هذه الأخبار؟ و بالجمله فجمیع الأخبار الوارده بلفظ العصیر مطلقا غایه ما یتوهم منها الإطلاق بمعنی الفرد المنتشر فیصیر کالنکره المراد بها فرد شائع فی جنسه،و هذا الإطلاق قد عرفت انه مقید بالصحیحه المتقدمه و الأخبار التی معها و نحوها مما دل علی اختصاص العصیر بماء العنب خاصه،و اما الحمل علی الکلیه بمعنی ان المراد منها کل ما یعتصر فهو لا یمکن توهمه ممن له أدنی رویه و تمییز فی الأحکام فضلا عن ان یکون من ذوی الأذهان و الافهام،نعم ذلک التوهم انما یتجه فی صحیحه عبد الله بن سنان المسوره بکل (1)و سیأتی تحقیق الحال فی إیضاحها و بیانها ان شاء الله تعالی،علی ان جمله من الأخبار الوارده بالعصیر فی باب البیع و أبواب الشراب منها ما أضیف فیها الی العنب و منها ما أطلق و نحن هنا قد اقتصرنا علی نقل ما أطلق الذی هو محل الشبهه،و لا ریب انه مع ملاحظه مطلقها و الضم الی مقیدها یجب حمل المطلق علی المقید کما هو القاعده المطرده.

السلام)ما تقول فی النبیذ فإن أبا مریم یشربه و یزعم أنک أمرته بشربه؟فقال صدق أبو مریم سألنی عن النبیذ فأخبرته أنه حلال و لم یسألنی عن المسکر،قال ثم قال(علیه السلام):ان المسکر ما اتقیت فیه أحدا سلطانا و لا غیره،قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)کل مسکر حرام و ما أسکر کثیره فقلیله حرام.فقال له الرجل جعلت فداک هذا النبیذ الذی أذنت لأبی مریم فی شربه أی شیء هو؟فقال اما أبی فإنه کان یأمر الخادم فیجیء بقدح و یجعل فیه زبیبا و یغسله غسلا نقیا ثم یجعله فی إناء ثم یصب علیه ثلاثه مثله أو أربعه ماء ثم یجعله باللیل و یشربه بالنهار و یجعله بالغداه و یشربه بالعشی و کان یأمر الخادم بغسل الإناء فی کل ثلاثه أیام لئلا یغتلم فان کنتم تریدون النبیذ فهذا النبیذ». دلت هذه الروایه بإطلاقها علی اباحه النبیذ بجمیع أنواعه عدا المسکر منه فإنه (علیه السلام)أقر أبا مریم علی تحلیل النبیذ بقول مطلق و لم یستثن منه إلا المسکر، و مثلها روایه الکلبی المتقدمه فإنه أجابه أولا بأنه حلال و مراده هذا الفرد الذی ذکره (علیه السلام)و قد صرح به أیضا فی آخر الخبر المذکور فلما أخبره بأنه یجعل فیه العکر و نحوه مما یصیر به مسکرا أجاب بأنه یصیر خمرا محرما.

و روایه أیوب بن راشد (1)قال:

«سمعت أبا البلاد یسأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن النبیذ فقال لا بأس به.فقال انه یوضع فیه العکر؟فقال بئس الشراب و لکن انبذوه غدوه و اشربوه بالعشی.الحدیث».

و حسنه عبد الرحمن بن الحجاج (2)قال:

«استأذنت علی ابی عبد الله(علیه السلام)لبعض أصحابنا فسأله عن النبیذ فقال حلال فقال أصلحک الله إنما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر فیغلی حتی یسکر؟فقال أبو عبد الله(علیه السلام)قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):کل مسکر حرام».

ص :133

و روایه إبراهیم بن ابی البلاد (1)قال:

«دخلت علی ابی جعفر بن الرضا (علیه السلام).فدعی بطبق فیه زبیب فأکلت ثم أخذ فی الحدیث فشکا الی معدته و عطشت فاستقیت ماء فقال یا جاریه اسقیه من نبیذی فجاءتنی بنبیذ مریس فی قدح من صفر فشربته فوجدته احلی من العسل،فقلت له هذا الذی أفسد معدتک.قال فقال لی هذا تمر من صدقه النبی(صلی الله علیه و آله)یؤخذ غدوه فیصب علیه الماء فتمرسه الجاریه و اشربه علی اثر الطعام لسائر نهاری فإذا کان اللیل أخذته الجاریه فسقته أهل الدار.فقلت له ان أهل الکوفه لا یرضون بهذا.قال و ما نبیذهم؟قال قلت یؤخذ التمر فینقع و یلقی علیه القعوه.قال و ما القعوه؟قلت الداذی.قال و ما الداذی.قلت حب یؤتی به من البصره فیلقی فی هذا النبیذ حتی یغلی ثم یسکن ثم یشرب.فقال هذا حرام».

و فی روایه أخری لهذا الراوی عنه(علیه السلام)أیضا فی وصف نبیذ أهل الکوفه (2)قال فی آخر الخبر:

«و ما الداذی؟قلت ثقل التمر یصری به فی الإناء حتی یهدر النبیذ و یغلی ثم یسکن و یشرب.فقال هذا حرام». و حکمه(علیه السلام)بالتحریم فی هذین الخبرین من حیث الإسکار و صیرورته خمرا بما یوضع فیه کما تکرر فی الأخبار مما تقدم و یأتی ان شاء الله تعالی من اضافه المسکر الی النبیذ فی حال نضحه و غلیانه و تصریحهم(علیهم السلام)بأنه یصیر خمرا مسکرا.

و موثقه سماعه (3)قال

«سألته عن التمر و الزبیب یطبخان للنبیذ؟فقال لا و قال کل مسکر حرام.و قال:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)ما أسکر کثیره فقلیله حرام.و قال لا یصلح فی النبیذ الخمیره و هی العکره». أقول:إنما منع(علیه السلام)من طبخها للنبیذ لکون المعمول یومئذ هو الطبخ الذی تکرر فی الاخبار المنع من وضع العکر فیه حتی یصیر مسکرا کما یدل علیه تتمه الخبر المذکور.

ص :134

و روایه یزید بن خلیفه (1)و هو رجل من بنی الحارث بن کعب قال:

«أتیت المدینه و زیاد بن عبید الله الحارثی علیها فاستأذنت علی ابی عبد الله(علیه السلام)فدخلت علیه و سلمت علیه و تمکنت من مجلسی فقلت لأبی عبد الله(علیه السلام)انی رجل من بنی الحارث بن کعب قد هدانی الله تعالی الی محبتکم و مودتکم أهل البیت.قال فقال لی أبو عبد الله(علیه السلام):کیف اهتدیت الی مودتنا أهل البیت فوالله ان محبتنا فی بنی الحارث بن کعب لقلیل؟قال:فقلت له جعلت فداک ان لی غلاما خراسانیا و هو یعمل القصاره و له همشهریجون أربعه و هم یتداعون کل جمعه فتقع الدعوه علی رجل منهم فیصیب غلامی فی کل خمس جمع جمعه فیجعل لهم النبیذ و اللحم،قال ثم إذا فرغوا من الطعام و اللحم جاء بإجانه فملأها نبیذا ثم جاء بمطهره فإذا ناول إنسانا منهم قال لا تشرب حتی تصلی علی محمد و آل محمد،و اهتدیت الی مودتکم بهذا الغلام.قال فقال لی استوص به خیرا و اقرأه منی السلام و قل له یقول لک جعفر بن محمد(علیه السلام)انظر الی شرابک هذا الذی تشربه فان کان یسکر کثیره فلا تقربن قلیله فان رسول الله(صلی الله علیه و آله)قال کل مسکر حرام.الحدیث». فانظر الی ظهور هذا الخبر فی عموم تحلیل النبیذ مطلقا عدا المسکر منه فان المقام مقام البیان و الحاجه و قصده(علیه السلام)هدایه ذلک الغلام الی الحلال دون الحرام،فلو کان هنا فرد آخر من النبیذ غیر المسکر حراما لنبه علیه و لمنعه من شربه.

و روایه الفضیل بن یسار عن الباقر(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن النبیذ فقال حرم الله تعالی الخمر بعینها و حرم رسول الله(صلی الله علیه و آله)من الأشربه کل مسکر». و التقریب ان السائل سأل عن النبیذ و ما یحل منه و ما یحرم فأجاب(علیه السلام)بأن الذی حرم رسول الله(صلی الله علیه و آله)من الأشربه هو ما أسکر

ص :135

خاصه،خرج منه العصیر العنبی إذا غلی و لم یذهب ثلثاه بالنصوص و بقی ما عداه تحت الإطلاق.

و روایه یونس بن عبد الرحمن عن مولی حر بن یزید (1)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)فقلت له انی أصنع الأشربه من العسل و غیره و انهم یکلفونی صنعها أ فأصنعها لهم؟قال فأصنعها و ادفعها إلیهم و هو حلال من قبل ان یصیر مسکرا». و فیه-کما تری-دلاله علی انه لا یحرم من الأشربه إلا المسکر و ما عداه فهو حلال لان المقام مقام البیان فلو کان ثمه فرد آخر لذکره(علیه السلام).

و صحیحه صفوان (2)قال:

«کنت مبتلی بالنبیذ معجبا به فقلت لأبی عبد الله (علیه السلام)أصف لک النبیذ؟فقال بل أنا أصفه لک قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)کل مسکر حرام و ما أسکر کثیره فقلیله حرام.فقلت هذا نبیذ السقایه بفناء الکعبه؟فقال لی لیس هکذا کانت السقایه إنما السقایه زمزم أ فتدری من أول من غیرها؟قلت لا.قال العباس بن عبد المطلب کانت له حبله أ فتدری ما الحبله؟ قلت لا.قال:الکرم کان ینقع الزبیب غدوه و یشربه بالعشی و ینقعه بالعشی و یشربه من الغد یرید ان یکسر غلظ الماء عن الناس و ان هؤلاء قد تعدوا فلا تشربه و لا تقربه».

و التقریب فیها انه(علیه السلام)اضرب عن وصف السائل إلی الوصف بالإسکار الموجب للتحریم فلو کان للنبیذ قسم آخر محرم و هو ما غلی و ان لم یسکر لما حسن هذا الإضراب الی المسکر بخصوصه کما لا یخفی.

و صحیحه معاویه بن وهب (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)ان رجلا من بنی عمی و هو من صلحاء موالیک أمرنی أن أسألک عن النبیذ فأصفه لک فقال انا أصفه لک قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):کل مسکر حرام و ما أسکر کثیره فقلیله

ص :136

حرام.الحدیث». و التقریب کما تقدم فی سابقه.

و روایه کلیب الأسدی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن النبیذ فقال ان رسول الله(صلی الله علیه و آله)خطب الناس فقال فی خطبته ایها الناس ألا ان کل مسکر حرام ألا و ما أسکر کثیره فقلیله حرام».

و روایه محمد بن مسلم (2)قال:

«سألته عن نبیذ قد سکن غلیانه؟فقال:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)کل مسکر حرام». الی غیر ذلک من الأخبار الوارده فی هذا المضمار.

و کلها-کما تری-واضحه المقاله متطابقه الدلاله علی انه لا یحرم من النبیذ غیر المسکر لان السؤالات فی هذه الأخبار کلها عن النبیذ ما الذی یحل منه و ما الذی یحرم منه؟ فأجابوا(علیهم السلام)فی بعض بان الحلال منه هو النقیع الذی لم یکثر مکثه و فی جمله ان جمیع ما یطبخ و یغلی بالنار فإنه یصیر مسکرا و ذلک بما اعتاد علیه الناس فی تلک الأزمان من وضع العکر فیه المعبر عنه بالخمیره و الداذی،و الظاهر انه من المسکر القدیم الذی یضعونه فی هذا الماء الجدید الذی یطبخونه حتی یسرع بإسکاره فیکون مثل الخمیر الذی یوضع فی العجین و علی هذا کانت عادتهم فی النبیذ المطبوخ،فلذا خرجت الاخبار عنهم(علیهم السلام)مستفیضه بتحریمه و التصریح بکونه مسکرا،و لو کان مجرد الغلیان یوجب التحریم و ان لم یبلغ حد الإسکار لجری له ذکر أو إشاره فی بعض هذه الاخبار و ما ادعاه بعض فضلاء المعاصرین-من انه بمجرد الغلیان یحصل منه السکر أو مبادئه باعتبار بعض الأمزجه أو بعض الأمکنه و الأهویه و صنف فی القول بتحریم عصیر التمر رساله أکثر فیها بزعمه من الدلائل و هی تطویل بغیر طائل.و من جملته دعواه فی الجواب عن هذه الاخبار بحصول الإسکار فی ماء التمر بمجرد الغلیان اشتد أو لم یشتد

ص :137

-فلا یخفی ما فیه علی العارف النبیه فضلا عن الحاذق الفقیه،و هذه عامه الناس فی جمیع الأقطار یطبخون الأطعمه بعصیر التمر و الدبس بل یطبخونها خاصه و یأکلونها و لم یدع أحد منهم حصول الإسکار،و بالجمله فبطلان هذا الکلام أظهر من ان یحتاج الی تطویل فی المقام و لا شاهد أبلغ من ضروره العیان و عدول الوجدان.

و من أظهر الاخبار فی الباب و أوضحها دلاله عند ذوی الألباب

ما رواه فی الکافی بسنده عن محمد بن جعفر عن أبیه(علیهما السلام) (1)قال:

«قدم علی رسول الله (صلی الله علیه و آله)من الیمن قوم فسألوه عن معالم دینهم فأجابهم فخرج القوم بأجمعهم فلما ساروا مرحله قال بعضهم لبعض نسینا أن نسأل رسول الله(صلی الله علیه و آله) عما هو أهم إلینا ثم نزل القوم ثم بعثوا وفدا لهم فاتی الوفد رسول الله(صلی الله علیه و آله)فقالوا یا رسول الله ان القوم بعثوا بنا إلیک یسألونک عن النبیذ؟فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله)و ما النبیذ صفوه لی؟فقالوا یؤخذ من التمر فینبذ فی إناء ثم یصب علیه الماء حتی یمتلئ و یوقد تحته حتی ینطبخ فإذا انطبخ أخذوه فألقوه فی إناء آخر ثم صبوا علیه ماء ثم یمرس ثم صفوه بثوب ثم یلقی فی إناء ثم یصب علیه من عکر ما کان قبله ثم یهدر و یغلی ثم یسکن علی عکره.فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله)یا هذا قد أکثرت أ فیسکر؟ قال نعم.قال فکل مسکر حرام.قال فخرج الوفد حتی انتهوا إلی أصحابهم فأخبروهم بما قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)فقال القوم ارجعوا بنا الی رسول الله حتی نسأله عنها شفاها و لا یکون بیننا و بینه سفیر فرجع القوم جمیعا فقالوا یا رسول الله(صلی الله علیه و آله)أرضنا أرض دویه و نحن قوم نعمل الزرع و لا نقوی علی العمل إلا بالنبیذ؟ فقال لهم رسول الله(صلی الله علیه و آله)صفوه لی فوصفوه کما وصف أصحابهم فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله)أ فیسکر؟فقالوا نعم.قال کل مسکر حرام.الحدیث».

و قد جاء هذا الخبر مفصلا بأوضح تفصیل لا یعتریه القال و القیل و هو صریح فی المطلوب

ص :138

و المراد عری عن و صمه الشک و الإیراد.

و هذا الخبر ظاهر فی الرد علی ذلک الفاضل المتقدم ذکره المدعی لحصول الإسکار بالغلیان،فإنه لو کان الأمر کما توهمه لم یکن لسؤال النبی(صلی الله علیه و آله)عن الإسکار معنی فان الرجل قد ذکر فی حکایته عن صفه النبیذ انه غلی مرتین و فی الغلیه الثانیه وضع فیه العکر و لو کان السکر یحصل بمجرد الغلیان لحرمه رسول الله(صلی الله علیه و آله)بمجرد الغلیان الأول،و بالجمله فالحدیث المذکور واضح الظهور ساطع النور إلا علی من اعتری فهمه و ذهنه نوع فتور و قصور،و الله الهادی لمن یشاء.

ثمه قسم آخر یکون محرما و هو ما غلی و لم یذهب ثلثاه من غیر عصیر العنب لوصلت إلینا به الاخبار و دلت علیه الآثار و هی کما دریت خالیه من ذلک،و روایات نزاع إبلیس مع آدم و نوح المصرحه بعله التحریم بعد الغلیان حتی یذهب الثلثان موردها انما هو العنب خاصه.

(فإن قیل)ان إبلیس قد نازع آدم فی النخل ایضا

لما رواه فی الکافی بسنده عن علی بن أبی حمزه عن إبراهیم عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«ان الله تعالی لما اهبط آدم من الجنه أمره بالحرث و الزرع و طرح الیه غرسا من غروس الجنه فأعطاه النخل و العنب و الزیتون و الرمان فغرسها لیکون لعقبه و ذریته و أکل هو من ثمارها،فقال له إبلیس لعنه الله یا آدم ما هذا الغرس الذی لم أکن أعرفه فی الأرض و قد کنت فیها قبلک؟فقال ائذن لی آکل منها فأبی آدم ان یطعمه فجاء إبلیس عند آخر عمر آدم و قال لحواء انه قد أجهدنی الجوع و العطش فقالت له حواء فما الذی ترید؟فقال أرید أن تذیقینی من هذه الثمار.فقالت حواء ان آدم عهد الی ان لا أطعمک شیئا من هذا الغرس لانه من الجنه و لا ینبغی لک ان تأکل منها شیئا؟فقال لها فاعصری فی کفی شیئا منه فأبت علیه فقال ذرینی أمصه و لا آکله فأخذت عنقودا من عنب فأعطته فمصه و لم یأکل منه لما کانت حواء قد أکدت علیه فلما ذهب بعضه جذبته حواء من فیه فأوحی الله تعالی الی آدم ان العنب قد مصه عدوی و عدوک إبلیس لعنه الله و قد حرمت علیک من عصیره الخمر ما خالطه نفس إبلیس فحرمت الخمر لان عدو الله إبلیس مکر بحواء حتی مص العنب و لو اکله لحرمت الکرمه من أولها إلی آخرها و جمیع ثمارها و ما یخرج منها،ثم انه قال لحواء لو امصصتنی شیئا من هذا التمر کما امصصتنی من العنب فأعطته تمره فمصها و کان العنب و التمر أشد رائحه و اذکی من المسک الأذفر و احلی من العسل، فلما مصهما عدو الله إبلیس ذهبت رائحتهما و انتقصت حلاوتهما،قال أبو عبد الله(علیه

ص :140

السلام)ثم ان إبلیس الملعون ذهب بعد وفاه آدم فبال فی أصل الکرمه و النخله فجری الماء فی عروقهما من بول عدو الله فمن ثم یختمر العنب و التمر فحرم الله تعالی علی ذریه آدم کل مسکر لان الماء جری ببول عدو الله فی النخل و العنب.و صار کل مختمر خمرا لان الماء اختمر فی النخله و الکرمه من رائحه بول عدو الله تعالی إبلیس».

(قلت):هذا الخبر بحمد الله تعالی ان لم یکن حجه لنا لا یکون علینا و ذلک ان سیاق الخبر کما تقدمت الإشاره الیه انما هو فی بیان العله فی تحریم المسکر من العنب و التمر و غیرهما،ألا تری الی قوله(علیه السلام):

«فأوحی الله تعالی الی آدم ان العنب قد مصه عدوی و عدوک إبلیس لعنه الله و قد حرمت علیک من عصیره الخمر ما خالطه نفس إبلیس فحرمت الخمر لان عدو الله.إلخ»، و الی قوله(علیه السلام)بعد حکایه بول إبلیس لعنه الله فی أصل الکرمه و النخله:

«فجری الماء فی عروقهما من بول عدو الله فمن ثم یختمر العنب و التمر فحرم الله علی ذریه آدم کل مسکر.إلخ» و لا دلاله فیه و لا إشاره إلی التحریم فی التمر بمجرد الغلیان کما تقدم فی اخبار العصیر العنبی.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الکلام فی هذه المسأله یقع فی مقامات ثلاثه:

و ربما توهم وقوع الخلاف فی الحکم المذکور من بعض عبارات الأصحاب مثل عباره المحقق فی کتاب الحدود من الشرائع حیث قال:«و اما التمری إذا غلی و لم یبلغ حد الإسکار ففی تحریمه تردد و الأشبه بقاؤه علی التحلیل حتی یبلغ الشده المسکره»انتهی و مثله عباره الشهید فی الدروس حیث قال بعد الکلام فی عصیر الزبیب و حکمه بتحلیل المعتصر منه:«و اما عصیر التمر فقد أحله بعض الأصحاب ما لم یسکر،و فی روایه عمار.إلخ»(1).

و أنت خبیر بأن العباره الاولی لا دلاله فیها بوجه علی وجود القول بالتحریم لان التردد فی الحکم لا یستلزم وجود الخلاف فیه بل قد یکون منشأه تعارض الأدله فیه أو ضعف المستند دلاله أو سندا أو تعارض احتمالین فی ذلک کما هو دأب العلماء فی کثیر من عبائرهم و من ثم قال الشهید الثانی فی المسالک فی شرح هذه العباره:وجه التردد فی عصیر التمر أو هو نفسه إذا غلی،من دعوی صدق اسم النبیذ علیه حینئذ و مشابهته لعصیر العنب،و من أصاله الإباحه و منع صدق اسم النبیذ المحرم علیه حقیقه و منع مساواته لعصیر العنب فی الحکم لخروج ذلک بنص خاص فیبقی غیره علی أصل الإباحه و هذا هو الأصح.انتهی.و یؤید ما قلناه ایضا ما صرح به الفاضل الشیخ احمد بن فهد(قدس سره)فی المهذب حیث قال:کل حکم مستفاد من لفظ عام أو مطلق أو من استصحاب یسمی بالأشبه لأن ما کان مستند الترجیح التمسک بالظاهر و الأخذ بما یطابق ظاهر المنقول یکون أشبه بأصولنا،فکل موضع یقول فیه:«الأشبه» یرید هذا المعنی،و الأصح ما لا احتمال فیه عنده،و التردد ما احتمل الأمرین،ثم قال بعد ذلک:و ربما کان النظر و التردد فی المسأله من المصنف خاصه لدلیل انقدح فی

ص :142

خاطره.انتهی.و فیه-کما تری-دلاله واضحه علی ان المحقق(قدس سره)بل غیره من الفقهاء ایضا قد یقولون علی الأصح أو یترددون أو یتنظرون فی المسأله و ان کانت اجماعیه.و أغرب من ذلک ان المحقق فی کتاب المختصر فی مسأله کثیر السفر قال:و ضابطه ان لا یقیم فی بلده عشره أیام و لو أقام فی بلده أو غیره ذلک قصر، و قیل هذا یختص بالمکاری فیدخل الملاح و الأجیر.انتهی.قال فی المهذب:و لم نظفر بقائله و لعله سمعه من معاصر له فی غیر کتاب مصنف فقال«قیل».و قال فی التنقیح:

لم نسمع من الشیوخ قائله و لکن قال بعض الفضلاء کأنه هو نفسه القائل.و نقل عن الشهید(قدس سره)انه قال انه احتمال عنده.و بذلک یظهر ان العباره المذکوره و ان توهم منها فی بادئ النظر حصول الخلاف فی المسأله إلا انه عند التأمل الدقیق لا ینبغی الالتفات الیه،و به یظهر ایضا ما فی کلام شیخنا المشار الیه آنفا حیث قال:و ما یقال-ان النزاع انما هو فی العصیر الزبیبی کما یفهم من شرح الشرائع فی الأطعمه و الأشربه و اما التمری فلا نزاع فی إباحته و قد ادعی الإجماع علیه بعض الفضلاء-مردود بان الظاهر من کلام المحقق فی الشرائع فی کتاب الحدود خلافه و ان المسأله لیست اجماعیه کما قد یظن،فإنه قال:و اما التمری إذا غلی و لم یبلغ الإسکار ثم ساق العباره المتقدمه،ثم قال و دلالته علی المدعی واضحه.انتهی.أقول:قد عرفت ما فیه.

و اما عباره الدروس فغایه ما تدل علیه هو اسناد التصریح بالحلیه الی بعض الأصحاب و هذا لا یستلزم ان البعض الآخر قائل بالتحریم بل الظاهر ان مراده ان بعض الأصحاب نص علی الحلیه و صرح بها و البعض الآخر لم یصرح بشیء نفیا و لا إثباتا،و هو کذلک فان کثیرا منهم لم یتعرضوا لذکر ماء التمر المغلی بالکلیه و من ذکره منهم فإنما وصفه بالحلیه دون التحریم،و کیف کان فغایه ما یشعر به کلامه هنا هو التوقف فی الحکم لروایه عمار المشار إلیها فی کلامه و سیأتی الکلام فیها ان شاء الله تعالی،و مما یساعد علی ما ادعیناه عباره المسالک فی کتاب الأطعمه و الأشربه و هی المشار إلیها فی

ص :143

کلام شیخنا المتقدم،حیث قال فی الکتاب المذکور بعد البحث فی عصیر العنب:و الحکم مختص بعصیر العنب فلا یتعدی الی غیره کعصیر التمر ما لم یسکر للأصل و لا الی عصیر الزبیب علی الأصح.إلخ.و نحوه فی الروض و شرح الرساله،و اعتراض شیخنا المتقدم علیه بما ذکره قد عرفت بطلانه.و أیاما کان فالاعتماد عندنا فی الأحکام علی الأدله الوارده فی المقام لا علی الخلاف أو الوفاق من العلماء الاعلام:

و مما یدل علی الحلیه فی هذه المسأله الأصل و الآیات و الاخبار کقوله سبحانه:

«. خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ .» (1)و قوله عز و جل:« قُلْ لاٰ أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّٰ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً .الآیه» (2)و قوله تعالی:« إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ .» (3)و قوله:« یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ .الآیه الی وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ » (4)و قوله«. لاٰ تُحَرِّمُوا طَیِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَکُمْ .» (5)و غیرها خرج ما خرج بدلیل فیبقی الباقی تحت العموم،

و قول الصادق(علیه السلام)فی صحیحه محمد بن مسلم (6):

«انما الحرام ما حرم الله تعالی و رسوله فی کتابه».

عقیب الأمر بقراءه« قُلْ لاٰ أَجِدُ .الآیه»

و قول أحدهما(علیهما السلام)فی صحیحه زراره (7)

«إنما الحرام ما حرم الله فی کتابه».

و قول الباقر(علیه السلام)فی صحیحه زراره و محمد بن مسلم (8):

«انما الحرام ما حرم الله فی القرآن».

و فی صحیحه محمد بن مسلم (9):

«لیس الحرام إلا ما حرم الله تعالی فی کتابه»ثم قال:«اقرأ هذه الآیه:

ص :144

قُلْ لاٰ أَجِدُ .الآیه». و یدل علی ذلک ما قدمناه من الاخبار فی الفائده الثانیه المصرحه بأن المحرم من النبیذ هو المسکر خاصه و لا سیما روایه الوفد.

استدل شیخنا أبو الحسن المشار الیه آنفا علی التحریم فی العصیر التمری و الزبیبی

بصحیحه عبد الله بن سنان عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«کل عصیر اصابته النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه».

قال و روی ایضا فی الحسن عنه(علیه السلام) (2):

«ای عصیر اصابته النار فهو حرام». و کلمتا«کل وای»صریحتان فی العموم فمقتضاهما تحریم الزبیبی و التمری إلا ان یثبت کون العصیر حقیقه شرعیه أو عرفیه فی عصیر العنب خاصه کما ادعاه جماعه،و أنت خبیر بان هذه الدعوی فی حیز المنع إذ لم نظفر لها بمستند یعتمد علیه و استسلاقها فی هذا المقام مجازفه محضه و عباراتهم طافحه بتسمیتهما عصیرا و مع هذا الإطلاق لا یلیق منهم إنکاره فیبقی عموم النص شاملا له، مع ان روایه زید النرسی (3)- بالنون و الراء و السین المهملتین-شاهده به و فی روایه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (4)اشعار ما به کما لا یخفی علی العارف بأسالیب الکلام و ان لم تدل علیه صریحا.انتهی کلامه.

أقول:فیه-زیاده علی ما عرفت-نظر من وجوه:(الأول)ان ما ذکره من روایه ابن سنان و جعله لها روایتین و ان إحداهما صحیحه و الأخری حسنه و ان إحداهما بلفظ «کل»و الأخری بلفظ«ای»لا وجود له فی کتب الاخبار و لا نقله ناقل من علمائنا الأبرار،و الموجود فیها روایه واحده و هی الأولی إلا انها صحیحه فی التهذیب و حسنه

ص :145

فی الکافی،و اما الثانیه فلم أقف علیها و لم یذکرها فی الوافی الجامع لکتب الأخبار الأربعه و لا فی الوسائل الجامع للکتب الأربعه و غیرها.

(الثانی)-ان ما ادعاه من العموم فی العصیر مردود بما أوضحناه فی الفوائد المتقدمه بما لا مزید علیه و هو ان العصیر مخصوص بما یؤخذ من العنب و ان ما یؤخذ من التمر و الزبیب انما یطلق علیه النقیع و النبیذ،فهذه الأسماء قد صارت حقائق عرفیه فی زمانهم و عرفهم(علیهم السلام)کما أطلقوا ایضا علی عصیر العنب الطلاء تاره و البختج اخری،و عاضد علی ذلک کلام أهل اللغه أیضا کما سمعت من عبائرهم،و لکنه لقصور تتبعه(قدس سره)للاخبار و عدم مراجعته لکلام أهل اللغه فی هذا المضمار وقع فیما وقع فیه.

بقی الکلام هنا فی التعبیر فی هذه الصحیحه بلفظه«کل»المشعر بوجود افراد متعدده لذلک،و یمکن ان یکون الوجه فی ذلک ما ذکره بعض مشایخنا المحققین من متأخرین المتأخرین من ان ذلک باعتبار کون المراد منه ما هو أعم من ان یسکر کثیره أم لا أخذ من کافر أو مسلم مستحل لما دون الثلث أم لا عارف أم لا.أقول:و یؤیده ورود الأخبار فی حل المعصرات المأخوذه من أیدی هؤلاء و عدمه بالفرق فی بعضها بین العارف و غیره و فی بعض بین من یستحله علی الثلث و غیره ممن یشربه علی النصف و کذا بالنسبه إلی المسلم و غیره،و بهذا یتم معنی الکلیه فی الخبر المذکور و یندفع عنه النقص و القصور.

(الثالث)-انه مع العدول عن حمل العصیر فی الخبر علی ما ذکرناه من عصیر العنب فلیس إلا الحمل علی المعنی اللغوی الذی هو عباره عن کل معصور،و الحمل علی هذا المعنی مما لا یخفی بطلانه علی محصل إذ یلزم من الحکم بصحه هذا المعنی الحکم بتحریم کل عصیر إذا غلی و لا ریب انه مخالف لما علم ضروره من مذهب الإسلام من إباحه الأشربه و میاه العقاقیر و الأدویه التی تطبخ و میاه الفواکه و البقول و نحو ذلک،

ص :146

و لو رجع الی تخصیصها بالنصوص فالذی صرحت به النصوص بان یتم له تخصیص هذا الخبر به انما هو السکنجبین و رب التوت و الرمان و التفاح و السفرجل و الجلاب و هو العسل المطبوخ بماء الورد حتی یتقوم،و حینئذ فما عدا هذه المعدوده الموجوده فی النصوص یبقی داخلا فی عموم الخبر علی زعمه و لا أظنه یلتزمه و یقول به،و التخصیص بالعنبی و التمری تحکم محض مع انه ارتکاب للتخصیص البعید الذی قد منع صحته جماعه من الأصولیین، و بالجمله فصدور هذه الکلیه عنهم(علیهم السلام)مع خروج أکثر أفراد الموضوع عن الحکم بعید جدا بل مما یکاد یقطع ببطلانه سیما مع کون الخروج بغیر دلیل و لا مخصص و بهذا یظهر انه لا یجوز ان تکون الکلیه و العموم فی الخبر المذکور باعتبار المعنی اللغوی الذی توهمه.

(الرابع)-قوله:«إلا ان یثبت کون العصیر حقیقه.إلخ»فإن فیه انه قد ثبت ذلک علی وجه لا یعتریه الاشکال و لا یحوم حوله الاختلال إلا لمن لم یعط التأمل حقه فی هذا المجال و لم یسرح برید النظر کما ینبغی فی اخبار الآل علیهم صلوات ذی الجلال کما أوضحناه بأوضح مقال و کشفنا عنه نقاب الإجمال بما لم یسبق الیه سابق من علمائنا الأبدال،و أیده أیضا مضی العلماء علیه سلفا و خلفا فإن أحدا منهم لم یتوهم هذا المعنی الذی تفرد به و ذهب الیه،و القائلون بتحریم العصیر الزبیبی إنما استندوا إلی صحیحه علی بن جعفر الآتیه مع ان صحیحه عبد الله بن سنان المذکوره بمرئی منهم و منظر و هی بالاستدلال-لو کانوا یفهمون من العصیر هذا المعنی الذی توهمه-أوضح و أظهر،و انما فهموا منه انه عباره عن ماء العنب خاصه فهو إجماع أو کالإجماع منهم (رضوان الله علیهم)،و قد عرفت أیضا مساعده کلام أهل اللغه لهم باعتبار تخصیصهم لما یتخذ من التمر و الزبیب بالنقیع أو النبیذ.و اما ما ذکره-من ان عباراتهم طافحه بتسمیتهما عصیرا فلا یلیق منهم إنکاره-ففیه ان عبارات أکثرهم خالیه من هذا و ان ذکره بعضهم فهو علی نوع من مجاز المشاکله،و اما إنکاره فمتعلقه الحکم لا التسمیه

ص :147

و أحدهما غیر الآخر،و بذلک یظهر لک ان المجازفه انما هو فی البناء علی هذه الأوهام من غیر إعطاء التأمل حقه فی المقام و الخروج عما علیه کافه العلماء الاعلام و المخالفه لنصوص أهل الذکر علیهم أفضل الصلاه و السلام.

(الخامس)-ما ذکره بقوله:«مع ان روایه زید النرسی.إلخ»فإن فیه ان روایه زید النرسی التی موردها مخصوص بالزبیب و سیأتی الکلام فیه ان شاء الله تعالی ضعیفه فان زید النرسی مجهول فی الرجال و أصله المنقول منه هذا الخبر مطعون فیه کما ذکره الشیخ فی الفهرست،حیث قال فی الطعن علی أصل زید النرسی:انه لم یروه محمد بن علی بن الحسین بن بابویه،و نقل عنه فی فهرسته ایضا انه لم یروه محمد بن الحسن بن الولید و کان یقول انه موضوع وضعه محمد بن موسی الهمدانی.و قال العلامه فی الخلاصه بعد نقل کلام الشیخ و ابن الغضائری فی زید الزراد و زید النرسی:و الذی نقله الشیخ عن ابن بابویه و ابن الغضائری لا یدل علی طعن فی الرجلین و ان کان توقف ففی روایه الکتابین،و لما لم أجد لأصحابنا تعدیلا لهما و لا طعنا فیهما توقفت عن قبول روایتهما.انتهی.و من هذا القبیل تمسکه بروایه علی بن جعفر و قناعته بما فیها من قوله «اشعار ما»و العجب منه(قدس سره)فی استناده الی هاتین الروایتین المتهافتتین مع ان ههنا روایات أخر مرویه فی الأصول المعتبره التی علیها المدار و هی أوضح دلاله و أصرح مقاله و أصح سندا و أکثر عددا فیما ادعاه بالنسبه إلی الزبیب کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی فی المقام الآتی،و هذا مما یدلک أوضح دلاله علی صحه ما قلنا من ان کلامه(قدس سره)فی هذا المضمار لم یکن ناشئا عن تحقیق و رجوع الی الأخبار و تأمل فیها بعین الفکر و الاعتبار،و کذا بالنسبه إلی العصیر التمری کان ینبغی ان یستدل بموثقه عمار التی أشار إلیها فی الدروس و کأنه اعتمد علی ما فهمه من صحیحه عبد الله بن سنان من صدق العصیر علی هذه الأشیاء و لم یبحث عن دلیل سواها،و لو انه تمسک فی ماء التمر بموثقتی عمار الآتیتین و فی الزبیب بالروایات التی سنتلوها علیک

ص :148

ان شاء الله تعالی فی المقام الآتی لکان أظهر فی مطلوبه و مراده و ان قابله من خالفه فی ذلک باعتراضه و إیراده.

هذا،و ربما استدل للقول بالتحریم فی ماء التمر

بموثقه عمار بن موسی عن الصادق (علیه السلام) (1):

«انه سئل عن النضوح المعتق کیف یصنع به حتی یحل؟قال خذ ماء التمر فأغله حتی یذهب ثلثا ماء التمر».

و موثقته الأخری عنه(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن النضوح؟قال یطبخ التمر حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه ثم یمتشطن». و هذه الروایه الثانیه هی التی ذکرها فی الدروس و ظاهره التوقف فی الحکم من أجلها، و النضوح لغه علی ما ذکره فی النهایه ضرب من الطیب تفوح رائحته،و نقل الشیخ فخر الدین ابن طریح فی مجمع البحرین:ان فی کلام بعض الأفاضل النضوح طیب مائع ینقعون التمر و السکر و القرنفل و التفاح و الزعفران و أشباه ذلک فی قاروره فیها قدر مخصوص من الماء و یشد رأسها و یصبرون أیاما حتی ینش و یختمر و هو شائع بین نساء الحرمین الشریفین،و کیفیه تطیب المرأه به ان تحط الأزهار بین شعر رأسها ثم ترش به الأزهار لتشتد رائحتها قال:

و فی أحادیث أصحابنا أنهم نهوا نساءهم عن التطیب به بل أمر بإهراقه فی البالوعه.انتهی أقول:الظاهر انه أشار بحدیث الأمر بالإهراق إلی روایه

عیثمه (3)قال:

«دخلت علی ابی عبد الله(علیه السلام)و عنده نساؤه قال فشم رائحه النضوح فقال ما هذا؟قالوا نضوح یجعل فیه الضیاح قال فأمر به فأهریق فی البالوعه». أقول:الضیاح لغه اللبن الخاثر یجعل فیه الماء و یمزج به،و الظاهر بناء علی ما ذکره هذا البعض المنقول عنه کیفیه عمل النضوح المؤید بخبر عیثمه المذکور ان امره(علیه السلام)بإهراق النضوح انما هو لکونه خمرا و انه نجس کما هو أحد القولین المعتضد بالاخبار کما تقدم تحقیقه، فیکون وضعه فی الرأس موجبا لنجاسته و الصلاه فی النجاسه حینئذ،و علی هذا فتحمل

ص :149

روایه عمار علی ان الغرض من طبخه حتی یذهب ثلثا ماء التمر انما هو لئلا یصیر خمرا ببقائه مده لان غلیه الذی یصیر به دبسا یذهب الأجزاء المائیه التی یصیر بها خمرا لو مکث مده کذلک،لأنه إنما بصیر خمرا بسبب ما فیه من تلک الأجزاء المائیه فإذا ذهبت أمن من صیرورته خمرا،و یؤید هذا قوله:«النضوح المعتق»علی صیغه اسم المفعول أی الذی یراد جعله عتیقا بان یحفظ زمانا حتی یصیر عتیقا،و یؤیده قوله ایضا «ثم یمتشطن»من ان الغرض منه التمشط و الوضع فی الرأس،فالمراد من السؤال فی الروایتین عن کیفیه عمله هو التحرز عن صیرورته خمرا نجسا یمتنع الصلاه فیه إذا تمشطن به و إلا فهو لیس بمأکول و لا الغرض من السؤال عن کیفیه عمله هو حل اکله حتی یکون الأمر بغلیه علی مثل هذه الکیفیه لحل اکله،فلو فرضنا انه طبخ علی النصف مثلا و تمشطن به فی الحال فإنه و ان فرضنا تحریم اکله کما یدعیه الخصم إلا انه لا قائل بنجاسته إجماعا و لا دلیل علیها اتفاقا،و لکن لما کان الغرض هو حفظه و تبقیته زمانا کما عرفت فلو لم یعمل بهذه الکیفیه لصار خمرا نجسا فأمر(علیه السلام)بطبخه علی هذه الکیفیه لهذه العله،و کیف کان فدلاله الخبرین المذکورین انما هو بطریق المفهوم و هو مع تسلیمه انما یکون حجه إذا لم یظهر للتعلیق فائده سوی ذلک و إلا فلا حجه فیه،و بما شرحنا من معنی الخبرین المذکورین و هو ان الغرض ان لا یکون خمرا مسکرا تظهر فائده التعلیق المذکور فلا یکون حجه فیما یدعیه الخصم،و هذا بحمد الله سبحانه واضح لا ستره علیه و لا یأتیه الباطل من خلفه و لا من بین یدیه.

بقی هنا شیئان ینبغی التنبیه علیهما(الأول)-ان إطلاق الاخبار و کلام الأصحاب دال علی تحریم العصیر بالغلیان و توقف حله علی ذهاب الثلثین أعم من ان یطبخ وحده أو مع شیء آخر غیره،

و قد روی ابن إدریس فی مستطرفات السرائر نقلا من کتاب مسائل الرجال عن ابی الحسن علی بن محمد(علیهما السلام) (1)

«ان محمد بن علی بن عیسی کتب الیه عندنا طبیخ یجعل فیه الحصرم و ربما یجعل فیه العصیر من العنب و انما هو لحم یطبخ به و قد روی عنهم فی العصیر

ص :150

انه إذا جعل علی النار لم یشرب حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه و ان الذی یجعل فی القدر من العصیر بتلک المنزله و قد اجتنبوا أکله الی ان یستأذن مولانا فی ذلک؟فکتب لا بأس بذلک». و هو ظاهر فی ان حکم العصیر مطبوخا مع غیره حکمه منفردا.و کأن السائل توهم اختصاص الحکم المذکور بالعصیر منفردا و شک فی جریان ذلک فیه إذا طبخ مع غیره،لان ظاهر قوله:«الذی یجعل فی القدر من العصیر بتلک المنزله» یعنی یذهب ثلثاه کما روی فأجابه(علیه السلام)بنفی البأس مع ذهاب الثلثین إشاره الی ان هذا الحکم ثابت له مطلقا منفردا أو مع غیره.

(الثانی)-انه لو وقع فی قدر ماء یغلی علی النار حبه أو حبات عنب فان کان ما یخرج منها من الماء یضمحل فی ماء القدر فالظاهر انه لا إشکال فی الحل لعدم صدق العصیر حینئذ لأن الناظر إذا رآه انما یحکم بکونه ماء مطلقا و ان أدت الیه الحلاوه مثلا.لأن الأحکام الشرعیه تابعه لصدق الإطلاق و التسمیه فإذا کان لا یسمی عصیرا و انما یسمی ماء فلا یلحقه حکم العصیر البته،نعم لو کان الواقع فی الماء انما هو شیء من العصیر المحرم و هو ما بعد غلیانه و قبل ذهاب ثلثیه و کان ذلک ایضا علی الوجه الذی ذکرناه من القله و الاضمحلال فی جانب الماء فهل یکون الحکم فیه کما تقدم فی الصوره الأولی أم لا؟الظاهر الأول لعین ما ذکرناه و بذلک صرح المحقق المولی الأردبیلی(قدس سره) فی شرح الإرشاد حیث قال-بعد قول المصنف(قدس سره)فی کتاب الأطعمه و الأشربه:

«ان ما مزج بشیء من هذه یحرم»و تفسیر العباره المذکوره بأن تحریم ما مزج بهذه المذکورات مع نجاستها ظاهر فإن الملاقی للنجس رطبا نجس و کل نجس حرام،و احتماله ایضا انه یرید بیان حکم الممتزج علی تقدیر عدم النجاسه أیضا-ما حاصله:و الحکم بتحریم الممتزج حینئذ ان کان الامتزاج بحیث غلب الحرام و صار من افراده ظاهر و کذا المساوی بل ما علم انه فیه بحیث لم یضمحل بالکلیه،فأما ما یضمحل فیمکن الحکم بکونه حلالا مثل قطره عرق أو بصاق حرام فی حب ماء أو قدر بل فی کوز کبیر للاضمحلال،و لا یبعد

ص :151

ان یکون ذلک مدار الحکم،فان کان بحیث إذا أخذ و أکل و شرب لم یعلم بوجود الحرام فیه یکون حلالا و ان کان یعلم وجوده فیه یکون حراما.و یدل علیه ما تقدم من العمومات و الأصل و حصر المحرمات

و صحیحه عبد الله بن سنان (1)قال:

«قال الصادق(علیه السلام)کل شیء یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعلم انه حرام». ثم قال:

و یحتمل التحریم خصوصا المسکر للروایات مثل

حسنه عبد الرحمن بن الحجاج (2)قال:

«قال الصادق(علیه السلام)ما أسکر کثیره فقلیله حرام». ثم نقل روایه عمر بن حنظله الداله علی ان ما قطرت قطره من المسکر فی حب إلا أهریق ذلک الحب (3)ثم قال فتأمل فإن المسأله مشکله و الاجتناب أحوط.انتهی کلامه.و فیه ان ما استند الیه فی احتمال التحریم من الروایتین المذکورتین لا دلاله لهما علی ما ادعاه،فان مقتضی حسنه عبد الرحمن تعلق التحریم بعین القلیل و متفرع علی وجوده و المفروض اضمحلاله کما ذکره سابقا و حینئذ فلا یکون من محل البحث فی شیء،و مقتضی روایه عمر بن حنظله ان الإراقه إنما تترتب علی التنجیس و حکمه(علیه السلام)بنجاسه المسکر کما هو أشهر الروایات و أظهرها حسبما مر تحقیقه فی موضعه لا علی التحریم کما توهمه(قدس سره) و بالجمله فاظهریه الحلیه فی الصوره المذکوره مما لا ینبغی ان یعتریه الاشکال.و الله العالم.

و نوح و بین إبلیس لعنه الله فی العنب خاصه و ان الحرام هو عصیر العنب،و الزبیب خارج عن اسم العنب فلا یحرم ماؤه کالحصرم انتهی.أقول:یمکن للخصم المناقشه فی هذا الاستدلال بان ظاهر الاخبار التی أشار إلیها(قدس سره)ان النزاع کان فی ثمره شجره الکرم مطلقا و لا دلاله لها علی الاختصاص بالعنب کما فی موثقه زراره الداله علی ان نوحا لما غرس الحبله و هی شجره العنب و قلعها إبلیس لعنه الله فتنازع معه و قال له إبلیس اجعل لی نصیبا فجعل له الثلث الی ان استقر الأمر علی الثلثین،فإنها داله علی انه جعل له نصیبا فی الشجره یعنی ما یخرج منها من الثمره و لا اختصاص له بالعنب،و مثل ذلک أیضا موثقه سعید بن یسار و باقی الأخبار المنقوله من العلل.

و استدل الشهید الثانی فی المسالک-بعد ان صرح بان الحکم مختص بالعنب فلا یتعدی الی غیره کعصیر التمر ما لم یسکر و لا الی عصیر الزبیب علی الأصح لخروجه عن اسم العنب-بذهاب ثلثیه و زیاده بالشمس،و مثل ذلک فی الروض و شرح الرساله، و اعترضه فی المفاتیح بان ما ذکره من ذهاب ثلثیه بالشمس انما یتم لو کان قد نش بالشمس أو غلی حتی یحرم ثم یحل بعد ذلک بذهاب الثلثین،و الغلیان بالشمس غیر معلوم فضلا عن النشیش و هو صوت الغلیان.و اما ما جف بغیر الشمس فلا غلیان فیه فلا وجه لتحریمه حتی یحتاج الی التحلیل بذهاب الثلثین،علی ان إطلاق العصیر علی ما فی حبات العنب کما تری.انتهی کلامه.و هو جید.

و اما ما أجاب به بعض مشایخنا المعاصرین-و هو الذی تقدمت الإشاره إلیه فی صدر المقام من ان الموضوع فی الشمس لأجل ان یصیر زبیبا قد یحصل فیه القلب أو النشیش اعنی النقص فإذا ذهب منه الثلثان فقد حل،و ان الحکم فی العنب انما تعلق بمائه و ان لم یخرج من الحب،و التعبیر فی الأخبار بالعصیر انما هو جریا علی الغالب لا تخصیصا للحکم و المراد ما من شأنه أن یؤخذ بالعصر،و من ثم لو طبخ حب العنب فی ماء أو طبیخ حرم ذلک المطبوخ إجماعا.انتهی-فظنی بعده لان دعوی حصول القلب

ص :153

و الغلیان فی ماء حب العنب إذا وقع فی الشمس غیر معلوم یقینا و أصاله الحل لا یخرج عنها إلا بیقین،و یلزم علی ما ذکره انه لو وضع العنب فی الشمس یوما أو یومین أو ثلاثه مثلا بحیث انه لم یبلغ الی حد الزبیب فإنه یحرم لحصول الغلیان و لم یذهب ثلثاه بعد و لا أظنه یلتزمه فإن أصاله الحلیه لا یخرج عنها بمجرد ذلک.و اما دعواه ان الحکم فی العنب انما تعلق بمائه و ان لم یخرج من الحب فإنه خروج عن ظواهر الأخبار و بناء علی مجرد الاعتبار.و اما قوله:«و من ثم لو طبخ حب العنب.إلخ»ففیه ان ارتکاب المجاز فی إطلاق العصیر علی ما یخرج بالطبخ لا یستلزم انسحابه الی ما فی العنب قبل ان یخرج بالکلیه،فإن أراد ثبوت التحریم لحب العنب و ان لم یخرج ماؤه بالطبخ منعنا هذه الدعوی.و بالجمله فإن بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذه الاعتبارات التخمینیه لا یخلو من مجازفه.

و بمثل ما صرح به شیخنا الشهید الثانی صرح الشهید فی الدروس فقال و لا یحرم المعتصر من الزبیب ما لم یحصل فیه نشیش فیحل طبخ الزبیب علی الأصح لذهاب ثلثیه بالشمس غالبا و خروجه عن مسمی العنب.و حرمه بعض مشایخنا المعاصرین و هو مذهب بعض فضلائنا المتقدمین لمفهوم روایه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام)ثم ساق متن الروایه کما سیأتی.و أنت خبیر بان ما ذکراه(قدس سرهما)من تعلیل حلیه ماء الزبیب بذهاب ثلثیه بالشمس لا یوافق القائلین بالحلیه و لا القائلین بالحرمه،فإن من قال بحل ماء الزبیب بعد الغلی و قبل ذهاب ثلثیه کما هو المشهور قال به مطلقا سواء ذهب ثلثاه بالشمس أم لم یذهب لأنه انما یتمسک بأصاله الحلیه و یدعی ان ما ورد من التحریم بمجرد الغلیان و الحل بذهاب الثلثین مخصوص بالعنب و الزبیب لا یصدق علیه العنب،و من قال بالتحریم انما استند الی مفهوم روایه علی بن جعفر الآتیه و هی التی ذکرها فی الدروس فهو قائل ایضا بتحریمه مطلقا سواء علم ذهاب ثلثیه فی حبه بالشمس أم لا.فکلامهما(قدس سرهما)لا یوافق شیئا من المذهبین فی البین.

ص :154

و استدل أیضا فی المسالک علی الحلیه

بصحیحه أبی بصیر (1)قال:

«کان أبو عبد الله(علیه السلام)تعجبه الزبیبه». قال:و هذا ظاهر فی الحل لان طعام الزبیبه لا یذهب فیه ثلثا ماء الزبیب کما لا یخفی انتهی.و اقتفاه فی هذه المقاله المولی الأردبیلی فی شرح الإرشاد فقال بعد نقل الروایه المذکوره مثل ما ذکره هنا.و قال بعض مشایخنا المعاصرین بعد الاستدلال بهذه الروایه أیضا:لأن الظاهر ان المراد الطعام الذی یطبخ معه الزبیب أو یطبخ معه ماء الزبیب و هو لا یستلزم ذهاب ثلثی ماء الزبیب غالبا کما هو واضح.

أقول:و الاستدلال بهذه الروایه لا یخلو عندی من اشکال لعدم العلم بکیفیه ذلک الطعام،و من المحتمل قریبا الحمل علی الأشربه الزبیبیه التی یأتی ذکرها فی الاخبار، و لکن استدلال شیخنا الشهید الثانی بالخبر المذکور و قوله بعده ما ذکر و کذا المولی الأردبیلی ربما یؤذن بکونهما عالمین بکیفیه ذلک علی الوجه الذی ذکراه و لعله وصل إلیهم و لم یصبل إلینا.

إذا عرفت ذلک فاعلم انه قد استدل علی القول بالتحریم کما عرفت

بروایه علی ابن جعفر عن أخیه(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الزبیب هل یصلح ان یطبخ حتی یخرج طعمه ثم یؤخذ ذلک الماء فیطبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی الثلث ثم یرفع و یشرب منه السنه؟قال لا بأس به». و طعن فی هذه الروایه جمله من المتأخرین و متأخریهم بضعف السند(أولا)لاشتماله علی سهل بن زیاد.و(ثانیا)ان دلالتها بالمفهوم فی کلام السائل و هو ضعیف،و مع تسلیم صحته فدلاله المفهوم انما تکون حجه ما لم یظهر للتعلیق فائده أخری و من الجائز بل الظاهر ان هذا العمل المخصوص انما هو لمن أراد بقاءه عنده لیشرب منه فتکون فائده التقیید بذهاب الثلثین لیذهب مائیته فیصلح للمکث و البقاء

ص :155

و لا یصیر مسکرا،و یدل علیه قوله فی عجز الروایه:«و یشرب منه السنه».

هذا،و قد روی ثقه الإسلام فی الکافی روایات ربما تدل بظاهرها علی التحریم:

و منها-

موثقه عمار الساباطی (1)قال:

«وصف لی أبو عبد الله(علیه السلام) المطبوخ کیف یطبخ حتی یصیر حلالا؟فقال تأخذ ربعا من زبیب و تنقیه ثم تصب علیه اثنی عشر رطلا من ماء ثم تنقعه لیله فإذا کان أیام الصیف و خشیت ان ینش جعلته فی تنور مسجور قلیلا حتی لا ینش ثم تنزع الماء منه کله حتی إذا أصبحت صببت علیه من الماء بقدر ما یغمره،الی ان قال ثم تغلیه بالنار و لا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث.الحدیث».

و منها-

موثقته الأخری عنه(علیه السلام) (2)قال:

«سئل عن الزبیب کیف طبخه حتی یشرب حلالا؟فقال تأخذ ربعا من زبیب فتنقیه ثم تطرح علیه اثنی عشر رطلا من ماء ثم تنقعه لیله فإذا کان من الغد نزعت سلافته ثم تصب علیه من الماء قدر ما یغمره ثم تغلیه بالنار غلیه ثم تنزع ماءه فتصبه علی الماء الأول ثم تطرحه فی إناء واحد جمیعا ثم توقد تحته النار حتی یذهب ثلثاه و یبقی الثلث و تحته النار ثم تأخذ رطلا من عسل فتغلیه بالنار غلیه و تنزع رغوته ثم تطرحه علی المطبوخ ثم تضربه حتی یختلط به و اطرح فیه ان شئت زعفرانا.الحدیث».

و منها-

روایه إسماعیل بن الفضل الهاشمی (3)قال:

«شکوت الی ابی عبد الله (علیه السلام)قراقر تصیبنی فی معدتی و قله استمرائی الطعام،فقال لی لم لا تتخذ نبیذا نشربه نحن و هو یمرئ الطعام و یذهب بالقراقر و الریاح من البطن؟قال فقلت له صفه لی جعلت فداک فقال تأخذ صاعا من زبیب،الی ان قال ثم تطبخه طبخا رقیقا حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه،الی ان قال فی آخر الخبر:و هو شراب لا یتغیر إذا بقی ان شاء الله تعالی».

أقول:یمکن الجواب عن هذه الروایات بأنه لا یلزم من الأمر بطبخه علی الثلث

ص :156

ان یکون ذلک لأجل حلیته بعد ان حرم بالغلیان بل یجوز ان یکون لئلا یصیر مسکرا بمکثه کما یدل علیه قوله(علیه السلام)فی آخر روایه إسماعیل بن الفضل:

«و هو شراب لا یتغیر إذا بقی ان شاء الله تعالی» و یجوز ان یکون الخاصیه و النفع المترتب علیه لا یحصل إلا بطبخه علی الوجه المذکور کما ورد مثله

فی روایه خلیلان بن هشام (1)قال

«کتبت الی ابی الحسن(علیه السلام)جعلت فداک عندنا شراب یسمی المیبه نعمد الی السفرجل فنقشره و نلقیه فی الماء ثم نعمد الی العصیر فنطبخه علی الثلث ثم ندق ذلک السفرجل و نأخذ ماءه ثم نعمد الی ماء هذا الثلث و هذا السفرجل فنلقی علیه المسک و الأفاوی و الزعفران و العسل فنطبخه حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه أ یحل شربه؟فکتب لا بأس به ما لم یتغیر». فان الطبخ علی الثلث هنا انما هو لما قلناه من حصول الخاصیه و توقف النفع علی ذلک لا للتحلیل،فإنه لیس هنا شیء قد حرم بمجرد الغلیان حتی یحتاج فی حلیته الی ذهاب الثلثین،و لعله لهذا الوجه اعرض متأخر و أصحابنا عن هذه الأخبار و لم یلتفتوا إلیها و ان کانت موهمه للتحریم فی بادئ النظر کما أشار إلیه الفاضل الخراسانی فی الذخیره،حیث قال:و اعلم ان فی الکافی فی باب صفه الشراب الحلال بعض الأخبار الموهمه للتحریم لکن لا دلاله لها علیه عند التأمل الصحیح فارجع و تدبر.انتهی.لکن ربما یلوح التحریم من بعض ألفاظ هذه الأخبار مثل قوله:

«کیف یطبخ حتی یصیر حلالا» و قوله(علیه السلام)أیضا:

«فإذا کان أیام الصیف و خشیت ان ینش جعلته فی تنور مسجور حتی لا ینش» فان النشیش هو صوت الغلیان و الظاهر من المحافظه علیه بان لا ینش لیس إلا لخوف تحریمه بالغلیان،و قوله فی موثقته الثانیه«حتی یشرب حلالا»إلا انه یمکن ان یقال ان قوله:«کیف یطبخ حتی یصیر حلالا»انما هو من کلام الراوی فی سؤاله فلا حجه فیه،و ما ذکر من الاستناد الی قوله«حتی لا ینش»فان فیه انه بعد ذلک أمر بغلیانه حتی یذهب ثلثاه فهو و ان حرم

ص :157

بالنشیش فلا مانع منه لتعقبه بالغلیان الموجب للتحلیل بعد ذلک.و حینئذ فلعل المحافظه علیه من النشیش انما هو لغرض آخر لا لأنه یحرم بعد ذلک،فإنه و ان حرم لا منافاه فیه لانه لم یجوز استعماله و شربه بعد ذلک و انما أمره بعد ذلک بغلی ذلک الماء الموجب لحرمته الی ان یذهب ثلثاه الموجب لحله،و حینئذ فلا فرق فی حصول التحریم فیه فی وقت النشیش و لا فی وقت الغلیان أخیرا،مع انه یمکن الطعن فی هذین الخبرین ایضا من حیث الراوی و هو عمار لتفرده بروایات الغرائب و نقل الأحکام المخالفه لأصول الشریعه کما طعن علیه فی الوافی فی مواضع عدیده،و کیف کان فالخروج بمثل هاتین الروایتین -علی ما عرفت فیهما من المخالفه عن حکم الأصل و عموم الآیات و الروایات الوارده بتفسیرها کما عرفت-مشکل.

و مما استند الیه شیخنا أبو الحسن فیما قدمناه من کلامه

حدیث الزیدین زید النرسی و زید الزراد عن الصادق(علیه السلام) (1)

«فی الزبیب یدق و یلقی فی القدر و یصب علیه الماء؟قال حرام حتی یذهب ثلثاه.قلت الزبیب کما هو یلقی فی القدر؟قال هو کذلک سواء إذا أدت الحلاوه إلی الماء فقد فسد کلما غلی بنفسه أو بالنار فقد حرم إلا ان یذهب ثلثاه». و قد تقدم ما فی هذه الروایه من الطعن فی الراوی و الأصل المروی منه هذا الخبر.

و کیف کان فالحکم فی ماء الزبیب عندی لا یخلو من توقف و الاحتیاط فی تجنبه مما لا ینبغی ترکه و لا سیما ان ظاهر الکلینی(قدس سره)ربما أشعر بالمیل الی العمل بظاهر هذه الأخبار حیث انه عنون الباب بباب صفه الشراب الحلال و ذکر الأخبار المذکوره،و ظاهر المفاتیح المیل الی التحریم هنا حیث قال علی اثر الکلام الذی قدمنا نقله عنه ما هذا لفظه:«نعم ان صب علی الزبیب الماء و طبخ بحیث أدت الحلاوه إلی الماء فیمکن الحاقه بالعصیر فی التحریم بالغلیان کما فی الخبر»انتهی.و الله العالم

ص :158

خل العنب فلا بأس به إذا لم یطبخ کالحصرم و الزبیب اما مع الطبخ ففیها عندی قلقله و انی احتاط فی الفتوی و العمل،فالاحتیاط فی اجتناب ذلک للخبر الصحیح«ای عصیر مسته النار فهو حرام ما لم یذهب ثلثاه»و العصیر و ان کان المشهور إطلاقه علی عصیر العنب فقط إلا ان إطلاقه فی الاخبار علی ما ذکرناه محتمل لورود تفسیر العصیر فی الأخبار بأنه من الکرم و الکرم یطلق علی العنب و علی شجره،فإن کان انما یطلق علی الأول فلا کلام و ان کان یطلق علی الثانی فهذا منه،فیکون الدلیل متشابها فتشمل الشبهه کل ما اتخذ من الکرم من حصرم و زبیب و نحوهما مع الغلیان،و ان کان ظاهر الأصل الإباحه و عدم التحریم إلا ان فی هذا الأصل کلاما و الاحتیاط أولی،الی ان قال:و بالجمله فالدلیل علی التحریم غیر قاطع و کذا التحلیل فالاجتناب اولی.انتهی کلامه أقول:لا یخفی علیک ما فیه من الإجمال بل الاختلال الناشئ من الاستعجال و عدم إعطاء التأمل حقه فی هذا المجال(أما أولا)فلأن الخبر الصحیح الذی استند الیه تبعا لشیخه الشیخ ابی الحسن المتقدم ذکره قد عرفت ما فیه.

(و اما ثانیا)-فلان قوله-:«و ان کان المشهور إطلاقه علی عصیر العنب فقط»مما یؤذن بکون مستند هذا الإطلاق انما هو مجرد الشهره-مردود بما عرفت فی الفائده الاولی من دلاله الأخبار و کلام أهل اللغه علی اختصاص العصیر بماء العنب (و اما ثالثا)-فان ما ادعاه-بعد اعترافه بورود الأخبار بتفسیر العصیر بأنه من الکرم من ان الکرم یطلق علی العنب و علی شجره-مردود بأنه قد نص أهل اللغه علی ان الکرم هو العنب،قال فی القاموس:و الکرم العنب.و قال الفیومی فی المصباح المنیر:و الکرم و زان فلس:العنب.و مثله فی مجمع البحرین،و فی النهایه الأثیریه قال:

و فیه لا تسموا علی العنب الکرم فإنما الکرم الرجل المسلم،قیل سمی الکرم کرما لان الخمر المتخذه منه تحث السخاء و الکرم فاشتقوا له منه اسما فکره ان تسمی باسم مأخوذ من الکرم و جعل المؤمن أولی به،یقال رجل کرم ای کریم و صف بالمصدر کرجل عدل

ص :160

و ضیف،و قال الزمخشری أراد ان یقرر و یسدد ما فی قوله عز و جل:« إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ » (1)بطریقه أنیقه و مسلک لطیف و لیس الغرض حقیقه النهی عن تسمیه العنب کرما.إلخ و مثله فی کتاب الغریبین للهروی و فی کتاب شمس العلوم:الکرم العنب.فهذه کلمات جمله من أساطین أهل اللغه متفقه فی اختصاص إطلاقه بالعنب، و حینئذ فلو سلم إطلاقه فی بعض المواضع علی الشجر تجوزا فإنه لا یصح ان یترتب علیه حکم شرعی،و یزیده بیانا

موثقه عمار المرویه فی الکافی و التهذیب عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الکرم متی یحل بیعه؟قال إذا عقد و صار عقودا».

و العقود اسم الحصرم بالنبطیه،و حیث قد ثبت اختصاص الکرم بالعنب خاصه فی المقام ارتفع الاشتراط فی قوله:«فان کان انما یطلق علی الأول فلا کلام»و ثبت الحکم و هو الحلیه فی هذه الأشیاء و ان طبخت کما لا یخفی علی ذوی الأفهام و زالت الشبهه و بطل قوله:«و ان کان یطلق علی الثانی»و آل الی الانعدام،و بالجمله فروایات العصیر لما کانت مختصه بالعنب و هذه خارجه عنه لان الحصرم کما عرفت غیر العنب و الخل المتخذ من العنب قد خرج عنه إلی حقیقه أخری کما فی الخمر الذی یصیر خلا و العصیر الذی یصیر خمرا و نحوهما فلا یلحقهما حینئذ حکم العصیر من التحریم بالغلیان حتی یحتاج فی حلیته الی ذهاب ثلثیه.

(و لو قیل):ان روایات نزاع إبلیس لعنه الله لآدم و نوح(علیهما السلام)فی شجر الکرم و اعطائهما له الثلثین منه یعنی مما یخرج من هذا الشجر مما یدل علی عموم ذلک للعنب و الزبیب و الحصرم و خل العنب(قلنا):ان الحکم و ان أجمل فی تلک الاخبار کما ذکرت إلا ان الأخبار المستفیضه الوارده فی عصیر العنب کما عرفت یحکم بها علی ذلک المجمل،و یؤیده ما فی بعض تلک الأخبار و هو

موثقه زراره (3)من قوله بعد

ص :161

نقل القصه فی النزاع بین نوح و إبلیس: «فقال أبو جعفر(علیه السلام)إذا أخذت عصیرا فاطبخه حتی یذهب الثلثان و کل و اشرب حینئذ فذاک نصیب الشیطان».

و قوله(علیه السلام)فی روایه محمد بن مسلم المنقوله من العلل (1)

«فمن هنا طاب الطلاء علی الثلث».

و الطلاء-کما عرفت-هو المطبوخ من عصیر العنب،

و قوله(علیه السلام)فی روایه و هب بن منبه (2):

«ان لک فیها شریکا فی عصیرها». و لان هذا الفرد هو الذی یتعارف طبخه و یستعمل دائما فی الأزمنه السابقه و اللاحقه فهو الذی یتبادر إلیه الإطلاق.و الله العالم.

و قد أطلنا البحث فی هذا المقام و أحطنا بأطراف الکلام لما عرفت من ان المسأله من أهم المهام سیما بعد وقوع الخلاف فیها فی هذه الأیام و دخول الشبهه فیها علی جمله من الاعلام،و الله الهادی لمن یشاء ،فلنرجع الی ما نحن فیه:

فإنه قال فی مختصره:و لو تجنب من أکل ما صنعه أهل الکتاب من ذبائحهم و فی آنیتهم و کل ما صنع فی أوانی مستحلی المیته و مؤاکلتهم ما لم یتیقن طهاره أوانیهم و أیدیهم کان أحوط.ثم قال:و عندی فی نسبه الخلاف الی الشیخ باعتبار عبارته المحکیه نظر، قال لانه قال قبلها بأسطر:و لا یجوز مؤاکله الکفار علی اختلاف مللهم و لا استعمال أوانیهم إلا بعد غسلها بالماء،ثم قال و کل طعام تولاه بعض الکفار بأیدیهم و باشروه بنفوسهم لم یجز أکله لأنهم أنجاس ینجس الطعام بمباشرتهم إیاه.و هذا الکلام صریح فی الحکم بنجاستهم فلا بد من حمل الکلام الآخر علی خلاف ظاهره،إذ من المستبعد جدا الرجوع عن الحکم فی هذه المسافه القصیره و إبقاؤه مثبتا فی الکتاب، و لعل مراده المؤاکله التی لا تتعدی معها النجاسه کأن یکون الطعام جامدا أو فی أوانی متعدده و یکون وجه الأمر بغسل یدیه اراده تنظیفهما من آثار القذارات التی لا ینفک عنها الکافر فی الغالب فمواکلته علی هذه الحاله بدون غسل یدیه مظنه حصول النفره.

و قد تعرض المحقق فی نکت النهایه للکلام علی هذه العباره فذکر علی جهه السؤال:انه ما الفائده فی الغسل و الید لا تطهر به؟و أجاب بأن الکفار لا یتورعون عن کثیر من النجاسات فإذا غسل یده فقد زالت تلک النجاسه،ثم قال و یحمل هذا علی حال الضروره أو علی مؤاکله الیابس و غسل الید لزوال الاستقذار النفسانی الذی یعرض من ملاقاه النجاسات العینیه و ان لم یفد طهاره الید،ثم قال

و روی العیص بن القاسم (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن مؤاکله الیهودی و النصرانی؟فقال لا بأس إذا کان من طعامک.و سألته عن مؤاکله المجوسی؟فقال إذا توضأ فلا بأس». قال المحقق:

و المعنی بتوضئه هنا غسل الید.انتهی کلامه.و هو-کما تری-صریح فی ان کلام الشیخ محمول علی خلاف ظاهره و انه لیس بمخالف لما حکم به أولا،و ان الحامل له علی ذکر هذه المسأله ورود مضمونها فی الروایه،و حینئذ فلا ینبغی ان یذکر الشیخ فی عداد

ص :163

من عدل عن المشهور هنا.و اما عباره ابن الجنید فظاهرها القول بطهاره أهل الکتاب و له فی بحث الأسآر عباره أخری تقرب من هذه حکیناها هناک.و قد تحرر من هذا ان نجاسه من عدا أهل الکتاب لیست موضع خلاف بین الأصحاب معروف بل کلام المحقق یصرح بالوفاق کما رأیت،و اما أهل الکتاب فابن الجنید یری طهارتهم علی کراهیه و المفید فی أحد قولیه یوافقه علی ذلک فی الیهود و النصاری منهم علی ما حکاه عنه المحقق، و الباقون ممن وصل إلینا کلامه علی نجاستهم.انتهی ما ذکره فی المعالم فی المقام و هو جید،و انما أطلنا بنقله بطوله لعظم نفعه و جوده محصوله.

أقول:الظاهر ان من ادعی الإجماع من أصحابنا فی هذه المسأله علی النجاسه بنی علی رجوع المفید باعتبار تصریحه فیما عدا الرساله المذکوره من کتبه بالنجاسه و عدم الاعتداد بخلاف ابن الجنید لما شنعوا علیه به من عمله بالقیاس إلا انه نقل القول بذلک فی باب الأسآر عن ابن ابی عقیل(قدس سره)ثم العجب ان الشیخ(قدس سره)فی التهذیب نقل إجماع المسلمین علی نجاسه الکفار مطلقا مع مخالفه الجمهور فی ذلک (1)حتی ان المرتضی(رضی الله عنه)جعل القول بالنجاسه من متفردات الإمامیه.

و کیف کان فالواجب الرجوع الی الأدله فی المسأله و بیان ما هو الظاهر منها فنقول

النجس مصدر فلا یصح وصف الجثه به إلا مع تقدیر کلمه«ذو»و لا دلاله فی الآیه معه، لجواز ان یکون الوجه فی نسبتهم الی النجس عدم انفکاکهم عن النجاسات العرضیه لأنهم لا یتطهرون و لا یغتسلون،و المدعی نجاسه ذواتهم.و(ثانیا)-عدم افاده کلام أهل اللغه کون معنی النجس لغه هو المعهود شرعا و انما ذکر بعضهم انه المستقذر و قال بعضهم هو ضد الطاهر،و من المعلوم ان المراد بالطهاره فی إطلاقهم معناها اللغوی، فعلی هذین التفسیرین لا دلاله لها علی المعنی المعهود فی الشرع فتتوقف إرادته علی ثبوت الحقیقه الشرعیه أو العرفیه المعلوم وجودها فی وقت الخطاب،و فی الثبوت نظر.

و(ثالثا)-انه علی تقدیر التسلیم فالآیه مختصه بمن صدق علیه عنوان الشرک و المدعی أعم منه.

أقول:و الجواب عن الأول انه لا ریب فی صحه الوصف بالمصدر إلا انه مبنی علی التأویل،فمنهم من یقدر کلمه«ذو»و یجعل الوصف بها مضافا الی المصدر فحذف المضاف و أقیم المضاف الیه مقامه و علی هذا بنی الإیراد المذکور،و منهم من جعله واردا علی جهه المبالغه باعتبار تکثر الفعل من الموصوف حتی کأنه تجسم منه.و هذا هو الأرجح عند المحققین من حیث کونه أبلغ،و علیه حمل قول الخنساء«فإنما هی إقبال و ادبار»کما ذکره محققوا علماء المعانی و البیان،و علیه بنی الاستدلال بالآیه المذکوره.

و عن الثانی بأن النجس فی اللغه و ان کان کما ذکره إلا انه فی عرفهم(علیهم السلام)کما لا یخفی علی من تتبع الأخبار و جاس خلال تلک الدیار انما یستعمل فی المعنی الشرعی،و الحمل علی العرف الخاص مقدم علی اللغه بعد عدم ثبوت الحقیقه الشرعیه،و تنظر المورد فی ثبوت الحقیقه العرفیه فی زمن الخطاب-بمعنی ان عرفهم (علیهم السلام)متأخر عن زمان نزول الآیه علیه(صلی الله علیه و آله)فلا یمکن حمل الآیه علیه-مردود بان عرفهم(علیهم السلام)فی الأحکام الشرعیه و فتاویهم و أمرهم و نهیهم فی ذلک راجع فی الحقیقه إلیه(صلی الله علیه و آله)فإنهم نقله عنه و حفظه

ص :165

لشرعه و تراجمه لوحیه کما استفاضت به اخبارهم.

و عن الثالث بصدق عنوان الشرک علی أهل الکتاب بقوله سبحانه:« وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ .الی قوله سُبْحٰانَهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ » (1)و بالجمله فإن دلاله الآیه علی النجاسه کنجاسه الکلاب و نحوها مما لا اشکال فیه کما علیه کافه الأصحاب إلا الشاذ النادر فی الباب،و مناقشه جمله من أفاضل متأخری المتأخرین کما نقلنا عنهم مردوده بما عرفت.

و اما الاخبار فمنها-

ما رواه الصدوق فی الموثق عن سعید الأعرج (2)

«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن سؤر الیهود و النصاری أ یؤکل و یشرب؟قال لا». و رواه الکلینی و الشیخ فی الحسن عن سعید عنه (3)لکن بإسقاط قوله«أ یؤکل و یشرب».

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (4)قال:

«سألته عن رجل صافح مجوسیا؟قال یغسل یده و لا یتوضأ».

و عن ابی بصیر عن الباقر(علیه السلام) (5)

«انه قال فی مصافحه المسلم للیهودی و النصرانی قال من وراء الثیاب فان صافحک بیده فاغسل یدک».

و صحیحه محمد بن مسلم (6)قال:

«سألت أبا جعفر عن آنیه أهل الذمه و المجوس؟ فقال لا تأکلوا من طعامهم الذی یطبخون و لا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر».

و صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (7)قال:

«سألته عن فراش الیهودی و النصرانی أ ینام علیه؟قال لا بأس و لا یصلی فی ثیابهما،و قال لا یأکل المسلم مع المجوسی فی قصعه واحده و لا یقعده علی فراشه و لا مسجده و لا یصافحه.قال و سألته عن رجل اشتری ثوبا من السوق لیس یدری لمن کان هل تصلح الصلاه فیه؟قال

ص :166

ان اشتراه من مسلم فلیصل فیه و ان اشتراه من نصرانی فلا یصل فیه حتی یغسله».

و ما رواه فی الکافی عن علی بن جعفر عن ابی الحسن موسی(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن مؤاکله المجوسی فی قصعه واحده و أرقد معه علی فراش واحد و أصافحه؟فقال لا».

و روایه هارون بن خارجه (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)انی أخالط المجوس و آکل من طعامهم فقال لا».

و روایه سماعه (3)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن طعام أهل الکتاب ما یحل منه؟قال الحبوب».

و منها-

صحیحه علی بن جعفر (4)

«انه سأل أخاه موسی(علیه السلام)عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمام؟فقال إذا علم انه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام إلا ان یغتسل وحده علی الحوض فیغسله ثم یغتسل.و سألته عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاه؟قال لا إلا ان یضطر إلیه».

أقول:الظاهر ان المعنی فی صدر هذا الخبر انه سأله عن النصرانی و المسلم یجتمعان فی الحمام لأجل الغسل-و المراد بالحمام ماؤه الذی فی حیاضه الصغار التی هی أقل من کر-فقال(علیه السلام)ان علم انه نصرانی و قد وضع یده فیه أو یرید ذلک اغتسل بغیر ذلک الماء من الحمام أو غیره إلا ان یکون بعد اغتسال النصرانی و یرید الاغتسال وحده فإنه یغسل الحوض لنجاسته بملاقاه النصرانی له و أخذه الماء منه ثم یجری علیه الماء من الماده،و هو یشعر بعدم اتصال الماده حال اغتسال النصرانی منه.

و اما ما ذکره فی آخر الخبر من قوله:«إلا ان یضطر الیه»فالظاهر حمل الاضطرار علی ما توجبه التقیه.

قال فی العالم بعد ذکر الروایه المذکوره:و المعنی فی صدر هذه الروایه لا یخلو

ص :167

من خفاء و کأن المراد به ان اجتماع المسلم و النصرانی حال الاغتسال موجب لاصابه ما یتقاطر من بدن النصرانی لبدن المسلم فینجسه.و لازم ذلک عدم صحه الغسل بماء الحمام حینئذ و تعین الاغتسال بغیره،و اما إذا اغتسلا منفردین فلیس بذلک بأس و لکن مع تقدم مباشره النصرانی للحوض یغسل المسلم الحوض من اثر تلک المباشره ثم یغتسل منه، و بهذا یظهر ان الحکم مفروض فی حوض لا یبلغ حد الکثیر و تکون الماده فیه منقطعه حال مباشره النصرانی له و یکون للمسلم سبیل إلی إجرائها لیتصور إمکان غسل الحوض کما لا یخفی،و لانه مع کثره الماء و اتصال الماده به لا وجه للحکم بالتنجیس اللهم إلا ان یراد نجاسه ظاهر الحوض بما یتقاطر من بدن النصرانی،و علی کل حال لا بد أن یراد من الاغتسال ما یکون بالأخذ من الحوض و إلا فمع کونه بالنزول الی الماء لا سبیل إلی النجاسه مع الکثره أو اتصال الماده و لا معنی لغسل الحوض مع القله،و قوله فی الروایه:

«یغتسل علی الحوض»مشعر بذلک ایضا و إلا لأتی ب«فی»بدل«علی»و اما استثناء حال الاضطرار فی الحکم بالمنع من الوضوء مما یدخل الیهودی و النصرانی یده فیه کما وقع فی عجز الروایه فربما کان فیه دلاله علی الطهاره و ان المنع محمول علی الاستحباب فلا یتم الاحتجاج به علی النجاسه،و قد أشار الی ذلک فی المعتبر علی طریق السؤال عن وجه الاحتجاج به و أجاب بأنه لعل المراد بالوضوء التحسین لا رفع الحدث، قال و یلزم من المنع منه للتحسین المنع من رفع الحدث بل اولی.و لا یخفی ما فی هذا الجواب من التعسف.و یمکن ان یقال ان استثناء حال الضروره إشاره إلی تسویغ استعماله فی غیر الطهاره عند الاضطرار.انتهی کلامه.و فی بعض مواضعه نظر یعلم مما قدمناه.

هذا ما حضرنی من الأخبار الداله علی القول بالنجاسه و ربما وقف المتتبع علی ما یزید علی ذلک أیضا.

ص :168

ما تقول فی طعام أهل الکتاب؟فقال لا تأکله،ثم سکت هنیئه ثم قال لا تأکله، ثم سکت هنیئه ثم قال لا تأکله و لا تترکه تقول انه حرام و لکن تترکه تنزها عنه، ان فی آنیتهم الخمر و لحم الخنزیر». قال شیخنا الشهید الثانی علی ما نقله عنه ولده فی المعالم:

تعلیل النهی فی هذه الروایه بمباشرتهم النجاسات یدل علی عدم نجاسه ذواتهم إذ لو کانت نجسه لم یحسن التعلیل بالنجاسه العرضیه التی قد تتفق و قد لا تتفق.

و حسنه الکاهلی (1)قال:

«سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام)و انا عنده عن قوم مسلمین حضرهم رجل مجوسی أ یدعونه الی طعامهم؟قال اما انا فلا ادعوه و لا أؤاکله و انی لأکره ان أحرم علیکم شیئا تصنعونه فی بلادکم».

و روایه زکریا بن إبراهیم (2)قال:

«دخلت علی ابی عبد الله(علیه السلام) فقلت انی رجل من أهل الکتاب و انی أسلمت و بقی أهلی کلهم علی النصرانیه و انا معهم فی بیت واحد لم أفارقهم فآکل من طعامهم؟فقال لی یأکلون لحم الخنزیر؟فقلت لا و لکنهم یشربون الخمر،فقال لی کل معهم و اشرب».

و صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (3)

«و قد سأله عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاه؟قال لا إلا ان یضطر الیه».

و قد تقدمت فی أدله القول بالتنجیس و تقدم الجواب عنها.

و روایه عمار الساباطی عن الصادق(علیه السلام) (4)قال

«سألته عن الرجل هل یتوضأ من کوز أو إناء غیره إذا شرب منه علی انه یهودی؟فقال نعم.قلت من ذلک الماء الذی یشرب منه؟قال نعم».

أقول:اما الاستدلال بالأصل کما ذکروه فیجب الخروج عنه بالدلیل و هو

ص :170

ما قدمناه من الآیه و الروایات.

و اما الاستدلال بالآیه فإن الظاهر من الأخبار المؤیده بکلام جمله من أفاضل أهل اللغه هو تخصیص ذلک بالحنطه و غیرها من الحبوب اما حقیقه أو تغلیبا بحیث غلب استعماله فیها.فأما الأخبار.فمنها-

صحیحه هشام بن سالم عن الصادق(علیه السلام) (1)

«فی قول الله عز و جل وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ ؟قال العدس و الحمص و غیر ذلک». أقول:قوله و غیر ذلک یعنی من الحبوب کما یدل علیه الخبر الآتی، و منها

صحیحه قتیبه (2)قال:

«سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام)فقال له الرجل:

وَ طَعٰامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعٰامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ؟ فقال کان ابی یقول انما هی الحبوب و أشباهها».

و موثقه سماعه (3)و فیها

«العدس و غیر ذلک»،.

و موثقه أخری له ایضا (4)قال:

«سألته عن طعام أهل الذمه ما یحل منه؟قال الحبوب».

و فی روایه أبی الجارود عن الباقر(علیه السلام) (5)

«الحبوب و البقول». و بذلک یعلم ان ما ذکره بعض أفاضل متأخری المتأخرین من الإشکال فی حمل الطعام فی الآیه علی الحبوب کما نقله فی المعالم لا یلتفت الیه بعد ورود الأخبار بتفسیر الآیه بذلک کما سمعت،مع اعتضادها بکلام جمله من أفاضل أهل اللغه،فمن ذلک ما نقل عن صاحب مجمل اللغه انه قال بعض أهل اللغه ان الطعام البر خاصه،و ذکر

حدیث ابی سعید (6)

«کنا نخرج صدقه الفطره علی عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله)صاعا من طعام أو صاعا من کذا.». و قال صاحب الصحاح ربما خص اسم الطعام بالبر.و قال فی المغرب:الطعام اسم لما یؤکل و قد غلب علی البر و منه حدیث ابی سعید.و نقل ابن الأثیر فی النهایه عن الخلیل ان الغالب فی کلام العرب ان الطعام هو البر خاصه.و قال الفیومی فی المصباح المنیر:و إذا أطلق أهل الحجاز لفظ الطعام عنوا به البر خاصه،و فی العرف الطعام اسم لما یؤکل مثل الشراب اسم لما یشرب.

ص :171

و قال فی شمس العلوم بعد ان ذکر ان الطعام الزاد المأکول:و قال بعضهم الطعام البر خاصه و احتج بحدیث ابی سعید

«کنا نخرج صدقه الفطره علی عهد النبی(صلی الله علیه و آله)صاعا من طعام أو صاعا من شعیر.» انتهی.فهذه جمله من کلمات أهل اللغه متطابقه الدلاله علی ما دلت علیه الأخبار المذکوره.

ادعوا الإجماع علی عموم الحکم بالتنجیس لجمیع الأصناف،و کلام العلامه فی المنتهی ظاهر فیه،و کأنهم لم یعتبروا الخلاف المحکی فی ذلک،اما من جهه المفید فلانه موافق فی أحد قولیه و لعلهم اطلعوا علی انه المتأخر،و اما ابن الجنید فلأن المشهور عنه العمل بالقیاس فلا التفات الی خلافه.انتهی.و قال فی الذخیره:و التحقیق انه لولا الشهره العظیمه بین العلماء و ادعاء جماعه منهم الإجماع علی نجاسه أهل الکتاب لکان القول بالطهاره متجها لصراحه الأخبار الداله علی الطهاره علی کثرتها فی المطلوب و بعد حمل الکلام علی التقیه و قرب التأویل فی اخبار النجاسه بحملها علی الاستحباب و الکراهه فإنه حمل قریب.انتهی.أقول:اما ما ذکره من التأیید بالشهره العظیمه فجید کما ذکرنا و مؤید لما اخترناه.و اما ما ذکره-من اتجاه القول بالطهاره لولا ما ذکره لبعد الحمل علی التقیه و قرب التأویل فی اخبار النجاسه بحملها علی الاستحباب و الکراهه- فهو و ان سبقه الیه السید فی المدارک إلا انه اجتهاد محض فی مقابله النصوص و جرأه تامه علی أهل الخصوص،لما عرفت من انهم(علیهم السلام)قد قرروا قواعد لاختلاف الاخبار و مهدوا ضوابط فی هذا المضمار و من جملتها العرض علی مذهب العامه و الأخذ بخلافه،و العامه هنا کما عرفت متفقون علی القول بالطهاره أو هو مذهب المعظم منهم (1)بحیث لا یعتد بخلاف غیرهم فیه،و الأخبار المذکوره مختلفه باعترافهم،فعدولهم عما مهده أئمتهم الی ما أحدثوه بعقولهم و اتخذوه قاعده کلیه فی جمیع أبواب الفقه بآرائهم من غیر دلیل علیه من سنه و لا کتاب جرأه واضحه لذوی الألباب،و لیت شعری لمن وضع الأئمه(علیهم السلام)هذه القواعد المستفیضه فی غیر خبر من أخبارهم إذا کانوا فی جمیع أبواب الفقه انما عکفوا فی الجمع بین الأخبار فی مقام الاختلاف علی هذه القاعده و الغوا العرض علی الکتاب العزیز و العرض علی مذهب العامه کما عرفت هنا؟و هل وضعت لغیر هذه الشریعه أو ان المخاطب بها غیر العلماء الشیعه؟ما هذا إلا عجب

ص :173

عجاب من هؤلاء الفضلاء الأطیاب.

(علیه السلام) (1)«انه کره سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و المشرک و کل من خالف الإسلام.و کان أشد ذلک عنده سؤر الناصب». و لا اشکال و لا خلاف فی ان المراد بالکراهه هنا التحریم و النجاسه،و قد وقع ذلک معلقا علی هذه العناوین المذکوره و منها المشرک و من خالف الإسلام.و کل من هذه العنوانات أوصاف لموصوفات محذوفه قد شاع التعبیر بها عنها من لفظ الرجل أو الشخص أو الذات أو نحو ذلک،و لا ریب فی صدق هذه الموصوفات علی جمله البدن و جمیع اجزائه کصدق الکلب علی جملته کما اعترف به فکما ان الکلب اسم لهذه الجمله فالرجل ایضا کذلک و نحوه الشخص.

و(ثالثا)-انا قد أوضحنا سابقا دلاله إحدی الآیتین المشار إلیهما فی کلامه علی النجاسه فی المقام و بینا ضعف ما أورد علیها من الإلزام و به یتم المطلوب و المرام.و الله العالم.

و تمام تحقیق القول فی هذا الفصل یتوقف علی رسم مسائل

من أرکان الدین و أصوله و قد علم ثبوتها من النبی(صلی الله علیه و آله)ضروره و الجاحد لها لا یکون مصدقا للرسول فی جمیع ما جاء به فیکون کافرا.انتهی.و قال المفید فی المقنعه:و لا یجوز لأحد من أهل الایمان ان یغسل مخالفا للحق فی الولایه و لا یصلی علیه.

و نحوه قال ابن البراج.و قال الشیخ فی التهذیب بعد نقل عباره المقنعه:الوجه فیه ان المخالف لأهل الحق کافر فیجب ان یکون حکمه حکم الکفار إلا ما خرج بالدلیل.

و قال ابن إدریس فی السرائر بعد ان اختار مذهب المفید فی عدم جواز الصلاه علی المخالف ما لفظه:و هو أظهر و یعضده القرآن و هو قوله تعالی:« وَ لاٰ تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً .» (1)یعنی الکفار،و المخالف لأهل الحق کافر بلا خلاف بیننا.

و مذهب المرتضی فی ذلک مشهور فی کتب الأصحاب إلا انه لا یحضرنی الآن شیء من کلامه فی الباب.و قال الفاضل المولی محمد صالح المازندرانی فی شرح أصول الکافی:

و من أنکرها-یعنی الولایه-فهو کافر حیث أنکر أعظم ما جاء به الرسول و أصلا من أصوله.و قال الشریف القاضی نور الله فی کتاب إحقاق الحق:من المعلوم ان الشهادتین بمجردهما غیر کافیتین إلا مع الالتزام بجمیع ما جاء به النبی(صلی الله علیه و آله) من أحوال المعاد و الإمامه کما یدل علیه ما اشتهر من

قوله(صلی الله علیه و آله)(2)

«من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه». و لا شک ان المنکر لشیء من ذلک لیس بمؤمن و لا مسلم لأن الغلاه و الخوارج و ان کانوا من فرق المسلمین نظرا إلی الإقرار بالشهادتین إلا انهما من الکافرین نظرا الی جحودهما ما علم من الدین و لیکن منه بل من أعظم أصوله إمامه أمیر المؤمنین(علیه السلام).و ممن صرح بهذه المقاله أیضا

ص :176

الفاضل المولی المحقق أبو الحسن الشریف ابن الشیخ محمد طاهر المجاور بالنجف الأشرف حیا و میتا فی شرحه علی الکفایه حیث قال فی جمله کلام فی المقام فی الاعتراض علی صاحب الکتاب حیث انه من المبالغین فی القول بإسلام المخالفین:و لیت شعری أی فرق بین من کفر بالله تعالی و رسوله و من کفر بالأئمه(علیهم السلام)مع ان کل ذلک من أصول الدین؟الی ان قال:و لعل الشبهه عندهم زعمهم کون المخالف مسلما حقیقه و هو توهم فاسد مخالف للاخبار المتواتره،و الحق ما قاله علم الهدی من کونهم کفارا مخلدین فی النار،ثم نقل بعض الأخبار فی ذلک و قال و الاخبار فی ذلک أکثر من ان تحصی و لیس هنا موضع ذکرها و قد تعدت عن حد التواتر.و عندی ان کفر هؤلاء من أوضح الواضحات فی مذهب أهل البیت(علیهم السلام)انتهی.

هذا،و المفهوم من الأخبار المستفیضه هو کفر المخالف الغیر المستضعف و نصبه و نجاسته،و ممن صرح بالنصب و النجاسه أیضا جمع من أصحابنا المتأخرین:منهم-شیخنا الشهید الثانی فی بحث السؤر من الروض حیث قال بعد ذکر المصنف نجاسه سؤر الکافر و الناصب ما لفظه:و المراد به من نصب العداوه لأهل البیت(علیهم السلام)أو لأحدهم و أظهر البغضاء لهم صریحا أو لزوما ککراهه ذکرهم و نشر فضائلهم و الاعراض عن مناقبهم من حیث انها مناقبهم و العداوه لمحبیهم بسبب محبتهم،

و روی الصدوق ابن بابویه عن عبد الله بن سنان عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لأنک لا تجد أحدا یقول انا أبغض محمدا و آل محمد و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انکم تتولونا و انکم من شیعتنا».

و فی بعض الأخبار (2)

«ان کل من قدم الجبت و الطاغوت فهو ناصب». و اختاره بعض الأصحاب إذ لا عداوه أعظم من تقدیم المنحط عن مراتب الکمال و تفضیل المنخرط فی سلک الأغبیاء و الجهال

ص :177

علی من تسنم أوج الجلال حتی شک فی انه الله المتعال.انتهی.و نحوه فی شرحه علی الرساله الألفیه.و ممن صرح بالنصب جماعه من متأخری المتأخرین:منهم-السید نعمه الله الجزائری فی کتاب الأنوار النعمانیه حیث قال:و اما الناصبی و أحواله و أحکامه فإنما یتم ببیان أمرین:(الأول)-فی بیان معنی الناصب الذی وردت الروایات انه نجس و انه شر من الیهودی و النصرانی و المجوسی و انه کافر بإجماع الإمامیه،و الذی ذهب إلیه أکثر الأصحاب(رضوان الله علیهم)ان المراد به من نصب العداوه لآل محمد(صلی الله علیه و آله)و تظاهر ببغضهم کما هو الموجود فی الخوارج و بعض ما وراء النهر،و رتبوا الأحکام فی باب الطهاره و النجاسه و الکفر و الایمان و جواز النکاح و عدمه علی الناصبی بهذا المعنی،و قد تفطن شیخنا الشهید الثانی من الاطلاع علی غرائب الأخبار فذهب الی ان الناصبی هو الذی نصب العداوه لشیعه أهل البیت(علیهم السلام)و تظاهر فی القدح فیهم کما هو حال أکثر المخالفین لنا فی هذه الأعصار فی کل الأمصار.إلی آخر کلامه زید فی مقامه.و هو الحق المدلول علیه بأخبار العتره الاطهار کما ستأتیک ان شاء الله تعالی ساطعه الأنوار.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان من جمله من صرح بطهاره المخالفین-بل ربما کان هو الأصل فی الخلاف فی هذه المسأله فی القول بإسلامهم و ما یترتب علیه-المحقق فی المعتبر حیث قال:أسآر المسلمین طاهره و ان اختلفت آراؤهم عدا الخوارج و الغلاه،و قال الشیخ فی المبسوط بنجاسه المجبره و المجسمه،و صرح بعض المتأخرین بنجاسه من لم یعتقد الحق عدا المستضعف،لنا-ان النبی(صلی الله علیه و آله)لم یکن یجتنب سؤر أحدهم و کان یشرب من المواضع التی تشرب منها عائشه و بعده لم یجتنب علی(علیه السلام)سؤر أحد من الصحابه مع مباینتهم له،و لا یقال ان ذلک کان تقیه لأنه لا یصار إلیها إلا مع الدلاله،

و عنه(علیه السلام) (1)

«انه سئل أ یتوضأ من فضل جماعه المسلمین أحب إلیک

ص :178

أو یتوضأ من رکو أبیض مخمر؟فقال بل من فضل وضوء جماعه المسلمین فإن أحب دینکم الی الله تعالی الحنیفیه السمحه»ذکره أبو جعفر بن بابویه فی کتابه.

و عن العیص ابن القاسم عن الصادق(علیه السلام) (1)

«ان رسول الله(صلی الله علیه و آله) کان یغتسل هو و عائشه من إناء واحد». و لأن النجاسه حکم مستفاد من الشرع فیقف علی الدلاله،اما الخوارج فیقدحون فی علی(علیه السلام)و قد علم من الدین تحریم ذلک،فهم بهذا الاعتبار داخلون فی الکفر لخروجهم عن الإجماع و هم المعنیون بالنصاب.انتهی کلامه زید مقامه و قال فی الذخیره بعد نقل ملخصه انه یمکن النظر فی بعض تلک الوجوه لکنها بمجموعها توجب الظن القوی بالمطلوب.

أقول:و عندی فیه نظر من وجوه:(الأول)-انه لا یخفی انه انما المراد بالمخالف له فی هذه المسأله الذی أشار إلیه بقوله:«و صرح بعض المتأخرین»ابن إدریس، و لا ریب ان مراد ابن إدریس بالحق الذی صرح بنجاسه من لم یعتقده انما هو الولایه کما سیأتیک بیانه ان شاء الله تعالی فی الأخبار فإنها معیار الکفر و الایمان فی هذا المضمار،و یؤید ذلک استثناء المستضعف کما سیأتیک التصریح به فی الأخبار ایضا،و لا ریب ایضا ان الولایه إنما نزلت فی آخر عمره(صلی الله علیه و آله)فی غدیر خم و المخالفه فیها المستلزمه لکفر المخالف انما وقع بعد موته(صلی الله علیه و آله)فلا یتوجه الإیراد بحدیث عائشه و الغسل معها من إناء واحد و مساورتها کما لا یخفی،و ذلک لأنها فی حیاته (صلی الله علیه و آله)علی ظاهر الایمان و ان ارتدت بعد موته کما ارتد ذلک الجم الغفیر المجزوم بإیمانهم فی حیاته(صلی الله علیه و آله)و مع تسلیم کونها فی حیاته من المنافقین فالفرق ظاهر بین حالی وجوده(صلی الله علیه و آله)و موته حیث ان جمله المنافقین کانوا فی وقت حیاته علی ظاهر الإسلام منقادین لأوامره و نواهیه و لم یحدث منهم ما یوجب الارتداد،و اما بعد موته فحیث ابدوا تلک الضغائن البدریه و أظهروا

ص :179

الأحقاد الجاهلیه و نقضوا تلک البیعه الغدیریه التی هی فی ضرورتها أظهر من الشمس المضیئه فقد کشفوا ما کان مستورا من الداء الدفین و ارتدوا جهارا غیر منکرین و لا مستخفین کما استفاضت به أخبار الأئمه الطاهرین(علیهم السلام)فشتان ما بین الحالتین و ما أبعد ما بین الوقتین،فأی عاقل یزعم ان أولئک الکفره اللئام قد بقوا علی ظاهر الإسلام حتی یستدل بهم فی هذا المقام و الحال انه

قد ورد عنهم علیهم الصلاه و السلام (1)

«ثلاثه لاٰ یُکَلِّمُهُمُ اللّٰهُ تعالی یَوْمَ الْقِیٰامَهِ وَ لاٰ یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ :

من ادعی امامه من الله لیست له و من جحد اماما من الله و من زعم ان لهما فی الإسلام نصیبا»؟. نعوذ بالله من زلات الافهام و طغیان الأقلام.

(الثانی)-ان من العجب الذی یضحک الثکلی و البین البطلان الذی أظهر من کل شیء و أجلی ان یحکم بنجاسه من أنکر ضروریا من سائر ضروریات الدین و ان لم یعلم ان ذلک منه عن اعتقاد و یقین و لا یحکم بنجاسه من یسب أمیر المؤمنین(علیه السلام)و أخرجه قهرا مقادا یساق بین جمله العالمین و أدار الحطب علی بیته لیحرقه علیه و علی من فیه و ضرب الزهراء(علیها السلام)حتی أسقطها جنینها و لطمها حتی خرت لوجهها و جبینها و خرجت لوعتها و حنینها مضافا الی غصب الخلافه الذی هو أصل هذه المصائب و بیت هذه الفجائع و النوائب،ما هذا إلا سهو زائد من هذا النحریر و غفله واضحه عن هذا التحریر،فیا سبحان الله کأنه لم یراجع الأخبار الوارده فی المقام الداله علی ارتدادهم عن الإسلام و استحقاقهم القتل منه(علیه السلام)لولا الوحده و عدم المساعد من أولئک الأنام،و هل یجوز یا ذوی العقول و الأحلام ان یستوجبوا القتل و هم طاهر و الأجسام؟ثم ای دلیل دل علی نجاسه ابن زیاد و یزید و کل من تابعهم فی ذلک الفعل الشنیع الشدید؟ و ای دلیل دل علی نجاسه بنی أمیه الأرجاس و کل من حذا حذوهم من کفره بنی العباس الذین قد ابادوا الذریه العلویه و جرعوهم کؤوس الغصص

ص :180

و المنیه؟و ای حدیث صرح بنجاستهم حتی یصرح بنجاسه أئمتهم،و ای ناظر و سامع خفی علیه ما بلغ بهم من أئمه الضلال حتی لا یصار الیه الا مع الدلاله؟و لعله(قدس سره) ایضا یمنع من نجاسه یزید و أمثاله من خنازیر بنی أمیه و کلاب بنی العباس لعدم الدلیل علی کون التقیه هی المانعه من اجتناب أولئک الأرجاس.

(الثالث)-ان ما استند الیه من الاستدلال بحدیث أفضلیه الوضوء من سؤر المسلمین لا یخلو من نوع مصادره،فان الحکم بإسلام المخالفین أول البحث و الحاکم بالنجاسه إنما حکم بذلک لثبوت الکفر و النصب المستلزمین للنجاسه،علی انا لا نسلم ان المراد بالإسلام هنا المعنی الأعم کما استند الیه بل المراد انما هو المعنی المرادف للایمان کما فسره به بعض علمائنا الأعیان حیث قال:و الوجه فی التعلیل کون الوضوء بفضل جماعه المسلمین أسهل حصولا،الی ان قال مع ما فیه من التبرک بسؤر المؤمن و تحصیله الألفه بذلک.

(الرابع)-ان ما فسر به النواصب من انهم الخوارج خاصه مما یقضی منه العجب العجاب لخروجه عن مقتضی النصوص المستفیضه فی الباب و عدم موافق له فی ذلک لا قبله و لا بعده من الأصحاب.

و بالجمله فإن کلامه فی هذا المقام لا اعرف له وجها وجیها من اخبارهم(علیهم السلام)بل هی فی رده و بطلانه أظهر من البدر لیالی التمام.

هذا،و اما الأخبار الداله علی کفر المخالفین عدا المستضعفین فمنها

ما رواه فی الکافی (1)بسنده عن مولانا الباقر(علیه السلام)قال:

«ان الله عز و جل نصب علیا(علیه السلام)علما بینه و بین خلقه فمن عرفه کان مؤمنا و من أنکره کان کافرا و من جهله کان ضالا.».

و روی فیه (2)عن أبی إبراهیم(علیه السلام)قال:

«ان علیا(علیه السلام) باب من أبواب الجنه فمن دخل بابه کان مؤمنا و من خرج من بابه کان کافرا و من لم یدخل

ص :181

فیه و لم یخرج منه کان فی الطبقه الذین لله عز و جل فیهم المشیئه».

و روی فیه (1)عن الصادق(علیه السلام)قال:

«.من عرفنا کان مؤمنا و من أنکرنا کان کافرا و من لم یعرفنا و لم ینکرنا کان ضالا حتی یرجع الی الهدی الذی افترضه الله علیه من طاعتنا الواجبه فان مات علی ضلالته یفعل الله به ما یشاء».

و روی الصدوق فی عقاب الأعمال (2)قال:

«قال أبو جعفر(علیه السلام) «ان الله تعالی جعل علیا(علیه السلام)علما بینه و بین خلقه لیس بینهم و بینه علم غیره فمن تبعه کان مؤمنا و من جحده کان کافرا و من شک فیه کان مشرکا». و رواه البرقی فی المحاسن مثله (3).

و روی فیه ایضا عن الصادق(علیه السلام) (4)قال:

«ان علیا(علیه السلام)باب هدی من عرفه کان مؤمنا و من خالفه کان کافرا و من أنکره دخل النار».

و روی فی العلل بسنده الی الباقر(علیه السلام)قال:

«ان العلم الذی وضعه رسول الله(صلی الله علیه و آله)عند علی(علیه السلام)من عرفه کان مؤمنا و من جحده کان کافرا».

و روی فی کتاب التوحید و کتاب إکمال الدین و إتمام النعمه عن الصادق(علیه السلام) (5)قال:

«الامام علم بین الله عز و جل و بین خلقه من عرفه کان مؤمنا و من أنکره کان کافرا».

و روی فی الأمالی بسنده فیه عن النبی(صلی الله علیه و آله) (6)انه قال لحذیفه الیمانی

«یا حذیفه ان حجه الله علیکم بعدی علی بن ابی طالب(علیه السلام)الکفر

ص :182

به کفر بالله سبحانه و الشرک به شرک بالله سبحانه و الشک فیه شک فی الله سبحانه و الإلحاد فیه إلحاد فی الله سبحانه و الإنکار له إنکار لله تعالی و الایمان به ایمان بالله تعالی لأنه أخو رسول الله(صلی الله علیه و آله)و وصیه و امام أمته و مولاهم.و هو حبل الله المتین و عروته الوثقی التی لاَ انْفِصٰامَ لَهٰا .الحدیث».

و روی فی الکافی (1)بسنده الی الصحاف قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن قوله تعالی:« فَمِنْکُمْ کٰافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ » (2)فقال عرف الله تعالی ایمانهم بموالاتنا و کفرهم بها یوم أخذ علیهم المیثاق و هم ذر فی صلب آدم».

و روی فیه (3)بسنده عن الصادق(علیه السلام)قال:

«أهل الشام شر من أهل الروم و أهل المدینه شر من أهل مکه و أهل مکه یکفرون بالله تعالی جهره».

و روی فیه بسنده عن أحدهما(علیهما السلام) (4)

«ان أهل مکه لیکفرون بالله جهره و أهل المدینه أخبث من أهل مکه،أخبث منهم سبعین ضعفا».

و روی فیه (5)عن ابی مسروق قال:

«سألنی أبو عبد الله(علیه السلام)عن أهل البصره ما هم؟فقلت مرجئه و قدریه و حروریه.قال لعن الله تعالی تلک الملل الکافره المشرکه التی لا تعبد الله علی شیء». الی غیر ذلک من الأخبار التی یضیق عن نشرها المقام و من أحب الوقوف علیها فلیرجع إلی الکافی و لا سیما فی تفسیر الکفر فی جمله من الآیات القرآنیه.

و أنت خبیر بان التعبیر عن المخالفه فی الإمامه فی جمله من هذه الاخبار بالإنکار فی بعض و الجحود فی بعض دلاله واضحه علی کفر هؤلاء المخالفین من قبیل کفر الجحود و الإنکار الموجب لخروجهم عن جاده الإسلام بکلیته و اجراء حکم الکفر علیهم برمته

ص :183

و ان مخالفتهم فی ذلک انما وقع عنادا و استکبارا لقیام الأدله علیهم فی ذلک و سطوع البراهین فیما هنالک لدیهم،لان الجحود و الإنکار إنما یطلقان فی مقام المخالفه بعد ظهور البرهان کما صرح به علماء اللغه الذین إلیهم المرجع فی هذا الشأن.و بذلک یظهر ما فی جواب شیخنا المحدث الصالح الشیخ عبد الله بن صالح البحرانی حیث انه ممن تبع المشهور بین المتأخرین فی الحکم بإسلام المخالفین،فإنه أجاب عن إطلاق الکفر علیهم فی الاخبار بالحمل علی الکفر الحقیقی و ان کانوا مسلمین ظاهرا فهم مسلمون ظاهرا فتجری علیهم أحکام الإسلام من الطهاره و جواز المناکحه و حقن المال و الدم و الموارثه و نحو ذلک و کفار حقیقه و واقعا فیخلدون فی النار یوم القیامه،ثم احتمل حمل کفرهم علی أحد معانی الکفر و هو کفر الترک فکفرهم بمعنی ترک ما أمر الله تعالی به

کما ورد

«ان تارک الصلاه کافر» (1).

و

«تارک الزکاه کافر» (2).

و

«تارک الحج کافر» (3).

و

«مرتکب الکبائر کافر» (4). و فیه ان ما ذکره من الکفر بالمعنی الأول من انهم مسلمون ظاهرا و کفار حقیقه بمعنی اجتماع الکفر و الإسلام بهذین المعنیین لم یقم علیه دلیل فی غیر المنافقین فی وقته(صلی الله علیه و آله)و إنکاره بمجرد دعوی الإسلام لأولئک المخالفین أول البحث،و من المعلوم ان المتبادر من إطلاق الکفر حیث یذکر انما هو ما یکون مباینا للإسلام و مضادا له فی الأحکام إذ هو المعنی الحقیقی للفظ،و هکذا کل لفظ أطلق فإنما یحمل علی معناه الحقیقی إلا ان یصرف عنه صارف و لا صارف هنا إلا مجرد هذه الدعوی و هی ممنوعه بل هی أول البحث لعدم الدلیل علیها بل قیام الأدله المتعاضده فی دفعها و بطلانها کما أوضحناه فی کتاب الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب و ما یترتب

ص :184

علیه من المطالب.و اما ما ذکره من الحمل علی ترک ما أمر الله تعالی فإنه لا یخفی علی من تأمل الأخبار التی أوردناها ان الکفر المنسوب إلی هؤلاء انما هو من حیث الإمامه و ترکها و عدم القول بالإمامه.و لا یخفی ان الترک لشیء من ضروریات الدین ان کان انما هو ترک استخفاف و تهاون فصاحبه لا یخرج عن الایمان کترک الصلاه و الزکاه و نحوهما و ان أطلق علیه الکفر فی الاخبار کما ذکره تغلیظا فی المنع من ذلک،و ان کان عن جحود و إنکار فلا خلاف فی کفر التارک کفرا حقیقیا دنیا و آخره و لا یجوز إطلاق اسم الإسلام علیه بالکلیه کمن ترک الصلاه و نحوها کذلک،و الأخبار المتقدمه کما عرفت قد صرحت بکون کفر هؤلاء انما هو من حیث جحود الإمامه و إنکارها لا ان ذلک استخفاف و تهاون مع اعتقاد ثبوتها و حقیتها کالصلاه و نحوها فإنه لا معنی له بالنسبه إلی الإمامه کما لا یخفی،و حینئذ فلیختر هذا القائل اما ان یقول بکون الترک هنا ترک جحود و إنکار فیسقط البحث و یتم ما ادعیناه و اما ان یقول ترک استخفاف و تهاون فمع الإغماض عن کونه لا معنی له فالواجب علیه القول بإیمان المخالفین لان الترک کذلک لا یوجب الخروج عن الایمان کما عرفت و لا أراه یلتزمه.

و اما ما یدل علی نصبهم فمنه ما تقدم نقله فی کلام شیخنا الشهید الثانی من حدیث عبد الله بن سنان (1)و نحوه ایضا

ما رواه الصدوق فی معانی الأخبار (2)بسند معتبر عن معلی بن خنیس قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لأنک لا تجد أحدا یقول انا أبغض آل محمد و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انکم تتولونا و تتبرؤون من أعدائنا».

و روی ابن إدریس فی مستطرفات السرائر مما استطرفه من کتاب مسائل الرجال و مکاتباتهم لمولانا ابی الحسن علی بن محمد الهادی(علیه السلام)فی جمله مسائل محمد بن علی بن عیسی (3)قال:

«کتبت الیه

ص :185

اسأله عن الناصب هل احتاج فی امتحانه الی أکثر من تقدیمه الجبت و الطاغوت و اعتقاده بإمامتهما؟فرجع الجواب:من کان علی هذا فهو ناصب».

و المستفاد من هذه الأخبار ان مظهر النصب المترتب علیه الأحکام و الدلیل علیه اما تقدیم الجبت و الطاغوت أو بغض الشیعه من حیث التشیع فکل من اتصف بذلک فهو ناصب تجری علیه أحکام النصب،نعم یجب ان یستثنی من خبر تقدیم الجبت و الطاغوت المستضعف کما عرفت من الاخبار المتقدمه و غیرها ایضا فیختص الحکم بما عداه،و عموم ذلک لجمیع المخالفین بعد إخراج هذا الفرد مما لا یعتریه الریب و الشک بالنظر الی الاخبار المذکوره کما علیه أکثر أصحابنا المتقدمین الحاکمین بالکفر و کثیر من متأخری المتأخرین کما قدمنا نقل کلام بعضهم.

و اما ما أجاب به الشیخ المحدث الصالح المتقدم ذکره-من ان الناصب یطلق علی معان:(أحدها)-من نصب العداوه لأهل البیت(علیهم السلام)و علی هذا یحمل ما ورد من حل مال الناصب و نحوه.و(ثانیها)-من قدم الجبت و الطاغوت کما تضمنه خبر السرائر.و(ثالثها)-من نصب للشیعه-فهو ناشیء من ضیق الخناق و انا لم نجد لهذا المعنی الأول دلیلا و لم نجد لهم دلیلا علی هذا التقسیم سوی دعواهم إسلام المخالفین فأرادوا الجمع بین الحکم بإسلامهم و بین هذه الاخبار بحمل النصب علی ما ذکروه فی المعنی الأول و هو أول البحث فی المسأله فإن الخصم یمنع إسلامهم و یقول بکفرهم.

و بالجمله فإنه لا خلاف بیننا و بینهم فی ان الناصب هو العدو لأهل البیت و النصب لغه هو العداوه و شرعا بل لغه ایضا علی ما یفهم من القاموس هو العداوه لأهل البیت (علیهم السلام)انما الخلاف فی ان هؤلاء المخالفین هل یدخلون تحت هذا العنوان أم لا؟فنحن ندعی دخولهم تحته و صدقه علیهم و هم یمنعون ذلک،و دلیلنا علی ما ذکرنا الأخبار المذکوره الداله علی ان الأمر الذی یعرف به النصب و یوجب الحکم به علی من اتصف به هو تقدیم الجبت و الطاغوت أو بغض الشیعه و لا ریب فی صدق ذلک علی

ص :186

هؤلاء المخالفین،و لیس هنا خبر یدل علی تفسیر الناصب بأنه المبغض لأهل البیت(علیهم السلام)کما یدعونه بل الخبران المتقدمان صریحان فی انک لا تجد أحدا یقول ذلک.

و بالجمله فإنه لا دلیل لهم و لا مستند أزید من وقوعهم فی ورطه القول بإسلامهم فتکلفوا هذه التکلفات الشارده و التأویلات البارده،علی انا قد حققنا فی الشهاب الثاقب بالأخبار الکثیره بغض المخالفین المقدمین للجبت و الطاغوت غیر المستضعفین لأهل البیت(علیهم السلام)و الیه یشیر کلام شیخنا الشهید الثانی المتقدم نقله من الروض.

و من أظهر ما یدل علی ما ذکرناه

ما رواه جمله من المشایخ عن الصادق(علیه السلام)قال:

«الناصبی شر من الیهودی.فقیل له و کیف ذلک یا ابن رسول الله؟قال ان الناصبی یمنع لطف الإمامه و هو عام و الیهودی لطف النبوه و هو خاص». فإنه لا ریب ان المراد بالناصبی هنا مطلق من أنکر الإمامه کما ینادی به قوله«یمنع لطف الإمامه» و قد جعله(علیه السلام)شرا من الیهودی الذی هو من جمله فرق الکفر الحقیقی بلا خلاف.و من أراد الإحاطه بأطراف الکلام و الوقوف علی صحه ما ادعیناه من اخبار أهل البیت(علیهم السلام)فلیرجع الی کتابنا المشار الیه آنفا فإنه قد أحاط بأطراف المقال و نقل الأقوال و الأدله الوارده فی هذا المجال.

فیصافحنی؟قال امسحها بالتراب أو بالحائط.قلت فالناصب؟قال اغسلها».

و عن الوشاء عن من ذکره عن الصادق(علیه السلام) (1)

«انه کره سؤر ولد الزنا و سؤر الیهودی و النصرانی و المشرک و کل من خالف الإسلام،و کان أشد ذلک عنده سؤر الناصب».

و روایه علی ابن الحکم عن رجل عنه(علیه السلام) (2)و فیها

«لا تغتسل من ماء غساله الحمام فإنه یغتسل فیه من الزنا و یغتسل فیه ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم».

و ما رواه الصدوق فی العلل فی الموثق عن عبد الله ابن ابی یعفور عن الصادق(علیه السلام) (3)فی حدیث قال فیه بعد ان ذکر الیهودی و النصرانی و المجوسی قال:

«و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم،ان الله لم یخلق خلقا أنجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه».

و لجمله من أصحابنا فی هذا المقام-حیث نقلوا عن ابن إدریس القول بنجاسه من لم یعتقد الحق عدا المستضعف و عن المرتضی(رضی الله عنه)القول بنجاسه غیر المؤمن و زیفوا لهما حججا واهیه-کلام واه فی الجواب عن ذلک لا یستحق النظر الیه کما لا یخفی علی من تأمل فیما ذکرناه و تدبر ما سطرناه فإنه هو الحجه فی المقام لا ما زیفه أولئک الأعلام

تسویغ الشارع المباشره و تجویزه لها أولا فما اتی به من ذلک أمر جائز شرعا و هو حکم الله تعالی فی حقه فی تلک الحال و عود الحکم بالنجاسه علی وجه یوجب التطهیر بعد ذلک یحتاج الی دلیل،و بالجمله فالمسأله لا تخلو عندی من نوع توقف لعدم الدلیل الظاهر فی البین و الاحتیاط فیها ظاهر.و الله العالم.

أو قال ثالث ثلاثه،ان الجاحد أمر آخرنا جاحد أمر أولنا و الزائد فینا کالناقص الجاحد أمرنا». و کأن هذا السائل لم یعلم ان عمه کان منهم فأعلمه بذلک.و هی-کما تری-ظاهره فی المراد عاریه عن وصمه الإیراد،و لهذا نقل شیخنا البهائی(قدس سره)فی مشرق الشمسین ان متقدمی أصحابنا کانوا یسمون تلک الفرق بالکلاب الممطوره أی الکلاب التی أصابها المطر مبالغه فی نجاستهم و البعد عنهم.و الله العالم.

و لا یجوز ان یرادا معا و إلا لزم استعمال المشترک فی کلا معنییه أو استعمال اللفظ فی معنیین الحقیقه و المجاز و ذلک باطل،ثم انه أجاب عن الاحتجاج بالمنع من الحدیث فإنه مرسل، سلمنا لکن قول الراوی«کره»لیس إشاره إلی النهی بل الکراهه التی فی مقابله الإراده و قد تطلق علی ما هو أعم من المحرم و المکروه،سلمنا لکن الکراهه قد تطلق علی النهی المطلق فیحمل علیه.انتهی.

و قال شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی فی بعض تحقیقاته و قد سأل عن ولد الزنا:هل یحتمل ان یدخل الجنه مع إمکان ان یکون مؤمنا متشرعا؟فأجاب (قدس سره)بما ملخصه ان جواز ایمانه و إمکان تدینه عقلا مما لا خلاف فیه کیف و لو لم یکن کذلک لزم التکلیف بالمحال و هو باطل عقلا و نقلا،و انما الخلاف فی الوقوع هل یقع منه الایمان و التدین أم یقطع بعدم وقوع ذلک؟و المنقول عن رئیس المحدثین ابی جعفر محمد بن علی بن بابویه و المرتضی علم الهدی و ابی عبد الله ابن إدریس الحلی روح الله أرواحهم و قدس أشباحهم هو الثانی و هو انه لا یکون إلا کافرا بمعنی انه لا یختار إلا الکفر.و هم لا ینکرون انه لو فرض ایمانه و تدینه أمکن دخول الجنه بل وجب و ان کان عندهم ان هذا الفرض غیر واقع لانه لا بد و ان یختار من قبل نفسه الکفر،و فی ظواهر الاخبار ما یشهد بهذا القول مثل

قوله(علیه السلام) (1)

«ولد الزنا شر الثلاثه». و مثل

قوله(علیه السلام) (2)

«لا یبغضک یا علی إلا ولد الزنا». ثم نقل خبرا

عن الکافی (3)یتضمن قوله:

«ان الله حرم الجنه علی کل فحاش بذی قلیل الحیاء لا یبالی بما قال و لا ما قیل له فإنک إن فتشته لم تجده إلا لغیه أو شرک شیطان.فقیل یا رسول الله (صلی الله علیه و آله)و فی الناس شرک شیطان؟فقال اما تقرأ قول الله عز و جل:

ص :191

وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ » (1). قال فان ظاهره تحریم الجنه علی الصنف المذکور تحریما مؤبدا،الی ان قال:و لا یخفی انه یمکن حمل الخبر علی تحریم الجنه علیهم زمانا طویلا أو تحریم جنه خاصه معده لغیر هذا الصنف کما احتمله شیخنا البهائی فی شرح الأربعین، ثم ذکر جمله من الأخبار الداله علی کون حب علی(علیه السلام)علامه علی طیب الولاده و بغضه علامه علی الزنا،إلی ان قال و بالجمله الأخبار المشعره بهذا المعنی کثیره إلا أنها قابله للتأویل غیر خالیه عن قصور فی سند أو دلاله و القائل بمضمونها قلیل نادر،و أکثر أصحابنا علی إسلامه و طهارته و إمکان تدینه و عدالته و صحه دخوله الجنه،و انا فی هذه المسأله متوقف و ان کان القول الثانی لا یخلو من قوه و متانه.و هو فتوی الشیخین و الفاضلین و الشهیدین و کافه المتأخرین،و یعضده الأصل و النظر الی عموم سعه رحمه الله تعالی و تفضله بالألطاف الربانیه و العنایات السبحانیه علی کافه البریه.انتهی ملخصا.

أقول:و نحن نبسط الکلام فی الإیراد علی کلام شیخنا المذکور و نبین ما فیه من القصور و به یتضح ایضا ما فی القول المشهور،فنقول:لا یخفی ان شیخنا قد دخل فی هذه المسأله من غیر الطریق و عرج علی الاستدلال فیها من واد سحیق و لم یمعن النظر فیها بعین التحقیق و لا الفکر الصائب الدقیق و لم یورد شیئا من أخبارها اللائقه بها حسبما یراد فلذا صار کلامه معرضا للإیراد،و بیان ذلک یظهر من وجوه النظر التی تتوجه علی کلامه الظاهره فی تداعی ما بنی علیه و انهدامه.

فأحدها-جعله محل الخلاف فی المسأله انه هل یقع من ابن الزنا الایمان و التدین أم یقطع بعدمه؟و حمله القول بکفره علی معنی انه لا یقع منه إلا الکفر و إلا فإنهم لا ینکرون انه لو فرض ایمانه و تدینه أمکن دخوله الجنه بل وجب.فإنه لیس فی محله بل هؤلاء القائلون بکفره یقولون به و ان أظهر الایمان و تدین به کما هو ظاهر النقل عنهم،و به صرح جمله من أصحابنا:منهم-شیخنا خاتمه المحدثین غواص بحار الأنوار

ص :192

حیث قال فیه:و نسب الی الصدوق و المرتضی و ابن إدریس(قدس الله أسرارهم) القول بکفره و ان لم یظهره،ثم قال:و هذا مخالف لأصول العدل إذ لم یفعل باختیاره ما یستحق به العقاب فیکون عقابه ظلما و جورا و لیس بظلام للعبید.انتهی.أقول:و هذا الذی نقله عن المشایخ الثلاثه هو الذی تدل علیه الأخبار و هی التی أوجبت مصیرهم الیه کما ستمر بک ان شاء الله تعالی فإنها صریحه فی حرمانه الجنه و ان أظهر التدین و الایمان، نعم ما ذکره من القول بالکفر انما هو وجه تأویل حیث حمل القائلون بإسلام ولد الزنا الأخبار الداله علی عدم دخوله الجنه علی انه لکونه یظهر الکفر فجعلوه جوابا عن الاخبار المذکوره مع انها صریحه فی رده ایضا کما سیظهر لک لا ان ذلک مذهب القائلین بکفره.

و ثانیها-ما نقله من الأدله للقائلین بالکفر و قوله فی آخر الکلام:و بالجمله فالأخبار المشعره بهذا المعنی کثیره إلا أنها قابله للتأویل.فإنه مسلم بالنسبه إلی إخباره التی أوردها لکنها لیست هی أدله هذا القول کما توهمه بل أدلته ما سنذکره من الروایات الصحیحه الصریحه المستفیضه الغیر القابله للتأویل،و العجب منه(قدس سره) مع سعه دائرته فی الاطلاع و کونه ممن لا یجاری فی سعه الباع کیف غفل عن الوقوف علیها مع کثرتها و انتشارها و تکررها و اشتهارها حتی اعتمد فی الاستدلال علی هذه الاخبار البعیده عن المقام بمراحل لا تنطبق علیه إلا بمزید تکلف کما لا یخفی علی الخبیر الکامل.

و ثالثها-ما ذکره من قوله:ان أکثر أصحابنا علی إسلامه و طهارته و إمکان تدینه و عدالته و صحه دخوله الجنه،و میله الی هذا القول بعد توقفه و قوله انه لا یخلو من من قوه و متانه،و من الکلام علی هذا الوجه یظهر لک ما فی القول المشهور ایضا من القصور فان فیه ان ما صاروا الیه هنا فی هذه المواضع مخالف لجمله الأخبار الوارده عن العتره الطاهره فی جمله من موارد الأحکام:

ص :193

فمنها-دعوی الطهاره مع ان ظواهر الأخبار تدل علی النجاسه،و منها-ما تقدم فی آخر المسأله المتقدمه و هی روایه عبد الله بن ابی یعفور (1)الداله علی النهی عن الاغتسال من البئر الذی یجتمع فیه غساله الحمام فان فیه غساله ولد الزنا مع اشتمالها علی المبالغه فی نجاسته بأنه لا یطهر إلی سبعه آباء،و مرسله الوشاء (2)و ان تمحل فی المنتهی لتأویلها بما قدمنا ذکره إلا انه انما یصار الیه مع تسلیم صحته مع وجود المعارض،

و روایه حمزه بن احمد عن ابی الحسن الأول(علیه السلام) (3)فی حدیث قال فیه:

«و لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها ماء الحمام فإنه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم». و لیس فی الأخبار ما یعارض هذه الاخبار سوی مجرد دعواهم الإسلام و سیظهر لک ما فیه فی المقام،و روایه علی بن الحکم،فهذه جمله من الأخبار ظاهره فی نجاسته مع تأیدها بما یأتی من الأخبار فی تلک الأحکام.

و منها-دعوی العداله و لا یخفی ان المواضع التی یشترط فیها العداله هی الإمامه فی الصلاه و قد اتفقت کلمه الأصحاب و الاخبار علی اشتراط طهاره المولد فیها و انها لا تنعقد بابن الزنا و ان تدین بالإسلام و کان منه فی أعلی مقام،و الشهاده و قد استفاضت الأخبار بأنه لا تقبل شهادته،و القضاء و قد اتفقت کلمه الأصحاب علی انه لا یجوز له تولی القضاء،و حینئذ فأی ثمره لهذه العداله التی ادعاها فی المقام؟و الاخبار الوارده فی هذه المواضع التی أشرنا إلیها معلومه لمن وقف علی الأخبار و من لم یقف فلیراجع،فلا ضروره إلی التطویل بنقلها و کذا نقل کلام الأصحاب فی هذه الأبواب.

و مما یؤید الحکم بکفره ما ورد فی دیته و انها کدیه الیهود و النصاری ثمانمائه درهم کما ورد فی روایه عبد الرحمن بن عبد الحمید (4)و مرسله جعفر بن بشیر (5)و روایه إبراهیم بن عبد الحمید (6)

و فی روایه عبد الله بن سنان عن الصادق(علیه السلام) (7)

ص :194

قال: «سألته کم دیه ولد الزنا؟قال یعطی الذی أنفق علیه ما أنفق علیه». و قد حکم بمضمون هذه الاخبار الصدوق و المرتضی و ابن إدریس بناء علی مذهبهم فی المسأله،و المشهور بناء علی الحکم بإسلامه ان دیته دیه المسلم مع انه لا معارض لهذه الاخبار فی المقام.

و منها-دعوی دخول الجنه فإن الأخبار مستفیضه بردها،و منها

ما رواه الصدوق فی العلل بسنده عن سعد بن عمر الجلاب (1)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام) ان الله عز و جل خلق الجنه طاهره مطهره فلا یدخلها إلا من طابت ولادته،و قال أبو عبد الله(علیه السلام)طوبی لمن کانت امه عفیفه».

و روی فی الکتاب المذکور (2)بسنده فیه الی محمد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه رفع الحدیث الی الصادق(علیه السلام) قال:

«یقول ولد الزنا یا رب فما ذنبی؟فما کان لی فی امری صنع،قال فینادیه مناد فیقول أنت شر الثلاثه أذنب والداک فنبت علیهما و أنت رجس و لن یدخل الجنه إلا طاهر». أقول:انظر الی صراحه هذا الخبر فی ان منعه و طرده عن الجنه انما هو من حیث کونه ابن زنا حیث انه احتج بان لا ذنب لی یوجب بعدی و طردی من الجنه فلو کان کافرا لم یحتج بهذا الکلام و لو احتج به لأتاه الجواب بان طرده من الجنه لکفره،

و ما رواه فی الکافی و غیره بسنده عن ابی خدیجه عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«لو کان أحد من ولد الزنا نجا لنجا سائح بنی إسرائیل.فقیل له و ما سائح بنی إسرائیل؟قال کان عابدا فقیل له ان ولد الزنا لا یطیب ابدا و لا یقبل الله تعالی منه عملا،قال فخرج یسبح فی الجبال و یقول ما ذنبی؟».

و روی البرقی فی المحاسن بسنده عن سدیر الصیرفی (4)قال:

«قال أبو جعفر(علیه السلام)من طهرت ولادته دخل الجنه».

و روی فیه ایضا بسنده عن عبد الله بن سنان عن الصادق(علیه السلام) (5)قال:

«خلق الله تعالی الجنه طاهره مطهره لا یدخلها إلا من طابت ولادته». و هذه الاخبار کما تری صریحه فی ان منع ابن الزنا من الجنه انما هو من حیث خبث الولاده لا من

ص :195

حیث الکفر الذی زعموا حمل الاخبار علیه کما قدمنا الإشاره الیه،

و روی فی المحاسن ایضا بسنده عن أیوب بن الحر عن ابی بکر (1)قال:

«کنا عنده و معنا عبد الله بن عجلان فقال عبد الله بن عجلان معنا رجل یعرف ما نعرف و یقال انه ولد زنا؟فقال ما تقول؟فقلت ان ذلک لیقال فقال ان کان ذلک کذلک بنی له بیت فی النار من صدر یرد عنه وهج جهنم و یؤتی برزقه». قال بعض مشایخنا بعد نقل هذا الخبر:قوله من صدر ای یبنی له ذلک فی صدر جهنم و أعلاه،و الظاهر انه تصحیف الصبر بالتحریک و هو الجمد،

و روی فی الکافی بسنده عن ابن ابی یعفور (2)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام)ولد الزنا یستعمل ان عمل خیرا جزی به و ان عمل شرا جزی به». أقول هذا الخبر موافق للقول المشهور من ان ولد الزنا کسائر الناس یجزی بما یعمل إلا انه مع إجماله لا یعارض الأخبار المتقدمه،و مما یؤکد هذا ایضا

ما رواه الصدوق فی عقاب الأعمال و البرقی فی المحاسن بسندیهما عن ابی بصیر لیث المرادی عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«ان نوحا حمل فی السفینه الکلب و الخنزیر و لم یحمل فیها ولد الزنا و ان الناصب شر من ولد الزنا».

و ما رواه فی ثواب الأعمال فی الموثق عن زراره (4)قال:

«سمعت أبا جعفر(علیه السلام)یقول لا خیر فی ولد الزنا و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه و لا شیء منه یعنی ولد الزنا». و بالجمله فالمفهوم من الاخبار التی سردناها ان ابن الزنا له حاله ثالثه غیر حالتی الایمان و الکفر،لان ما تقدم من الاخبار الداله علی أحکامه فی الدنیا من النجاسه و عدم العداله مع الاتصاف بشروطها و حکم دیته و کذا اخبار عدم دخوله الجنه و کذا الأخبار الأخیره لا یجامع الحکم بالایمان بوجه،و أسباب الکفر الموجبه للحکم بکونه کافرا غیر موجوده لأن الفرض انه متدین بظاهر الایمان کما عرفت من ظاهر الاخبار المذکوره.

ص :196

و کیف کان فالحق عندی فی المسأله ما افاده شیخنا غواص بحار الأنوار و مستخرج ما فیها من لئالئ الاخبار،حیث قال بعد نقل جمله من الاخبار الداله علی عدم دخوله الجنه ما صورته«أقول یمکن الجمع بین الاخبار علی وجه یوافق قانون العدل بان یقال لا یدخل ولد الزنا الجنه لکن لا یعاقب فی النار إلا بعد ان یظهر منه ما یستحقه و مع فعل الطاعه و عدم ارتکاب ما یحبطه یثاب فی النار علی ذلک و لا یلزم علی الله تعالی ان یثیب الخلق فی الجنه،و یدل علیه خبر عبد الله بن عجلان و لا ینافیه خبر عبد الله بن ابی یعفور إذ لیس فیه تصریح بان جزاءه یکون فی الجنه،و اما العمومات الداله علی ان من یؤمن بالله و یعمل صالحا یدخله الله الجنه فیمکن ان تکون مخصصه بتلک الاخبار»انتهی کلامه زید مقامه.

و الذی یقرب عندی ان مقتضی هذه الاخبار الکثیره المستفیضه التی تلوناها فی أحکامه دنیا و أخره سیما الأخبار الأخیره الداله علی انه شر من الکلب و الخنزیر و انه لا خیر فی شعره و لا بشره.إلخ.انه فی الغالب و الأکثر لا یطیب و لا یکون مؤمنا و ان کان مؤمنا فایمانه یکون مستعارا و ان ثبت علی ایمانه و کان مستقرا یکون ثوابه فی النار علی الوجه الذی ذکره شیخنا المشار الیه.و بما حققناه فی المقام و کشفنا عنه نقاب الإبهام یظهر لک ما فی کلام علمائنا الاعلام فی المسأله لعدم وقوفهم علی ما ورد من اخبارهم(علیهم السلام)و الله الهادی لمن یشاء.

حکمهما کالکلب و الخنزیر.و یشکل بان الظاهر کون المقتضی لثبوت الحکم فی المتولد من الحیوانین النجسین هو صدق اسم الحیوان النجس علیه لا مجرد التولد،و بهذا صرح العلامه فی أثناء کلام له فی المنتهی فقال ان ولد الکلب لیس نجسا باعتبار تولده من النجس بل باعتبار صدق اسم الکلب علیه.و قد عرفت استشکاله فی جمله من کتبه للحکم بنجاسه المتولد من الکلب و الخنزیر إذا کان مباینا لهما،و حینئذ یکون الحکم فی ولد الکافر موقوفا علی صدق عنوان الکفر علیه»انتهی.

أقول:یمکن الاستدلال للقول المشهور من تبعیه ولد الکافر لأبویه فی الکفر

بما رواه الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن جعفر بن بشیر-و طریقه إلیه فی المشیخه صحیح-عن عبد الله بن سنان (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن أولاد المشرکین یموتون قبل ان یبلغوا الحنث؟قال کفار و الله اعلم بما کانوا عاملین یدخلون مداخل آبائهم».

و روی فیه عن وهب بن وهب عن جعفر بن محمد عن أبیه(علیهما السلام) (2)قال:

«قال علی(علیه السلام)أولاد المشرکین مع آبائهم فی النار و أولاد المسلمین مع آبائهم فی الجنه».

و لا ینافی ذلک ما ورد من الاخبار الداله علی انه تؤجج لهم نار و یؤمرون بدخولها فمن دخلها کانت علیه بردا و سلاما و کان من أهل الجنه و من امتنع کان فی النار

کما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن هشام عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«ثلاثه یحتج علیهم:الأبکم و الطفل و من مات فی الفتره،فترفع لهم نار فیقال لهم ادخلوها فمن دخلها کانت علیه بردا و سلاما و من ابی قال الله تعالی هذا قد أمرتکم فعصیتمونی».

و روی فیه ایضا عن سهل عن غیر واحد رفعوه (4)

«انه سئل عن الأطفال

ص :198

فقال إذا کان یوم القیامه جمعهم الله تعالی و أجج لهم نارا و أمرهم أن یطرحوا أنفسهم فیها فمن کان فی علم الله تعالی انه سعید رمی بنفسه فیها و کانت علیه بردا و سلاما و من کان فی علمه سبحانه انه شقی امتنع فیأمر الله تعالی بهم الی النار فیقولون یا ربنا تأمر بنا الی النار و لم تجر علینا القلم؟فیقول الجبار قد أمرتکم مشافهه فلم تطیعونی فکیف لو أرسلت رسلی بالغیب إلیکم؟».

ثم قال فی الکافی و فی حدیث آخر

«اما أطفال المؤمنین فإنهم یلحقون بآبائهم و أولاد المشرکین یلحقون بآبائهم،و هو قول الله تعالی بإیمان ألحقنا بهم ذریتهم».

لأنا نقول لا ریب ان مقتضی الخبرین المتقدمین و کذا الخبر المرسل من الکافی أخیرا الدلاله علی اللحوق بالآباء من کل من أولاد المؤمنین و المشرکین،و الجمع بینهما و بین ما ذکر من اخبار تأجیج النار ممکن بأحد وجهین،اما بحمل أخبار تأجیج النار علی ان الذین یدخلون النار و یطیعون هم أولاد المؤمنین و الذین یمتنعون هم أولاد الکفار و المشرکین و حینئذ فیلحق کل من الفریقین بالآباء فی الجنه أو النار بعد الامتحان المذکور،و اما بحمل أخبار تأجیج النار علی غیر أطفال المؤمنین و الکفار بناء علی ما ثبت بالأخبار الصحیحه من تقسیم الناس الی مؤمن و مسلم و کافر فأهل الوعدین و هم المؤمنون و الکفار لا یقفون فی الحساب و لا تنشر لهم الدواوین و لا تنصب لهم الموازین و انما یساقون بعد البعث إلی الجنه ان کانوا مؤمنین و النار ان کانوا کافرین،و هذان الفریقان یلحق بهم أولادهم فی الجنه و النار کما صرحت به تلک الاخبار،و اما المسلمون و هم أهل المحشر الذین یقفون فی الحساب و تنشر لهم الدواوین و تنصب لهم الموازین فهؤلاء الذین تأجج لأولادهم النار،و مما یشیر الی هذا الوجه تصریح اخبار الإلحاق بالمؤمنین و الکافرین و إجمال اخبار التأجیج بالأطفال بقول مطلق فیحمل علی هذا الفرد الذی ذکرنا، و مما یؤکده قول صاحب الکافی بعد نقل خبر التأجیج المتضمن للأطفال بقول مطلق:

و فی حدیث آخر«اما أطفال المؤمنین و أولاد المشرکین»فان فیه إیماء الی ان

ص :199

خبر التأجیج انما هو لغیر أطفال المؤمنین و المشرکین و هم أطفال المسلمین الذین هم أصحاب الحساب.

و اما جمع صاحب الوافی بین الأخبار-بحمل اخبار اللحوق علی البرزخ و اخبار التأجیج علی یوم القیامه-فالظاهر بعده فان ظاهر الاخبار المذکوره ان ما ذکر فی کل من اخبار الطرفین انما هو یوم القیامه و لا سیما ان صحیحه عبد الله بن سنان قد صرحت بالکفر،ثم انه مع تسلیم الجمع بما ذکره فإنه لا ینافی اعتضادنا بالأخبار المذکوره لأن حاصله هو الحکم بالکفر علی أولاد المشرکین و الایمان علی أولاد المؤمنین إلی یوم القیامه حتی انهم فی البرزخ یلحقون بهم فی الجنه و النار ممتدا ذلک الی یوم القیامه فیقع التکلیف لهم و الامتحان بالنار،و بذلک یتمیز أصحاب الجنه الأخرویه الموجبه للخلود و النار کذلک،و حینئذ فالاستدلال بهذه الأخبار علی ما ادعیناه حاصل علی جمیع الاحتمالات،علی انه لا خلاف بینهم فی الحکم بإیمان أولاد المؤمنین و إجراء أحکامه علیهم من الطهاره و نحوها و جواز الإعطاء من الزکاه التی لا یجوز دفعها إلا الی المؤمن، و بذلک صرحت الاخبار من غیر خلاف لا فی الأخبار و لا فی کلام الأصحاب،و لا وجه للحکم هنا بالایمان إلا مجرد الإلحاق لأن ترتب ذلک علی العقائد غیر ظاهر حیث لا تکلیف قبل البلوغ فکذلک أولاد المشرکین و الکفار فإنه یحکم بکفرهم إلحاقا لهم بالآباء بعین ما ثبت فی أولاد المؤمنین و تخرج الأخبار المذکوره شاهده علی ذلک.

و إذ قد ثبت بما ذکرنا من الأخبار صدق عنوان الکفر علی أولاد الکفار کصدق عنوان الایمان علی أولاد المؤمنین ظهر لک ما فی قول صاحب المعالم فی آخر کلامه المتقدم من قوله:«و حینئذ یکون الحکم فی ولد الکافر موقوفا علی صدق عنوان الکفر علیه»فإنه قد ثبت ذلک من هذه الأخبار بما لا یداخله الشک و لا یتطرق الیه.

ثم قال فی المعالم علی اثر الکلام المتقدم ذکره من غیر فاصل:إذا عرفت هذا فاعلم ان بعض الأصحاب استثنی من الحکم بنجاسه ولد الکافر هنا ما إذا سباه المسلم

ص :200

و استشکل ذلک فی بحث الجهاد بعدم الدلیل علیه و اقتضاء الاستصحاب بقاءه علی النجاسه الی ان یثبت المزیل،ثم ذکر ان ظاهر الأصحاب عدم الخلاف بینهم فی طهارته و الحال هذه و انما اختلفوا فی تبعیته للمسلم فی الإسلام بمعنی ثبوت أحکام المسلم له و هذا أمر آخر زائد علی الحکم بالطهاره کما لا یخفی،و صرح الشهید فی الذکری ببناء الحکم بطهارته أو نجاسته علی الخلاف فی تبعیته للمسلم و عدمها حیث قال:ولد الکافر نجس و لو سباه مسلم و قلنا بالتبعیه طهر و إلا فلا.و التحقیق ان احتمال بقاء النجاسه بعد سبی المسلم له ضعیف لما قد ظهر من انحصار المقتضی للتنجیس قبله فی الإجماع ان ثبت و لا ریب فی انتفائه بالنظر الی ما بعده،و التمسک باستصحاب النجاسه مردود بمنع العمل بالاستصحاب فی مثله کما بیناه فی محله من مقدمه الکتاب،و به یظهر جوده احتجاج العلامه و جماعه للحکم بطهارته حینئذ بأصاله الطهاره السالمه عن معارضه یقین النجاسه،و ضعف مناقشه بعض الأصحاب فیه بان الأمر بالعکس لأن النجاسه تحققت بمجرد الولاده فیجب استصحابها و هو أصل سالم عن معارضه یقین الطهاره،و توضیح وجه الجوده و الضعف انه لا ریب فی ان الأصل فی الأشیاء کلها الطهاره الی ان یقوم علی خلافها دلیل و حیث ان الدلیل المخرج عن حکم الأصل فی موضع النزاع مخصوص بالحاله السابقه علی السبی فالقدر المتحقق من المخالفه لأصاله الطهاره هو ذاک و ما عداه باق علی حکم الأصل لعدم قبول الاستصحاب إذا کان دلیل الحکم المستصحب مقیدا بحال کما مر.انتهی.

أقول:ما ذکره و اختاره و قبله صاحب المدارک-من القول بالطهاره بعد السبی بناء علی عدم عموم دلیل الکفر و شموله لما بعد السبی-جید بناء علی ما ذکروه من عدم الدلیل علی الکفر إلا الإجماع و هو غیر شامل لموضع النزاع،و اما علی ما ذکرناه من الأخبار الواضحه المنار فإنه لا یصح هذا الکلام و لا ما ابتنی علیه فی المقام فان ظاهر الأخبار کما تری تبعیه الولد لأبویه فی الکفر الی یوم القیامه فیخلد معه فی النار أو یمتحن بتأجیج نار له،و به یضمحل هذا البحث الذی أکثروا فیه من القیل و القال و الجواب

ص :201

و السؤال و یزول الاشکال من هذا المجال،و یبطل ما ذکروه من التبعیه للمسلم السابی له فی الإسلام أو الطهاره خاصه لعدم الدلیل الشرعی،و دلیل النجاسه الذی ذکرناه واضح الدلاله طافح المقاله علی عموم النجاسه و بقائها سبی أم لا الی یوم القیامه فضلا عن أیام الدنیا،و لکنهم(رضوان الله علیهم)معذورون لعدم حضور هذه الأخبار لهم بالبال بل و لا مرت لهم فی الخیال،و الله الهادی لمن یشاء و العالم بحقیقه الحال.

و لو بالتسمیه.و ما ذکره فی الروض من الدلیل الدال علی النجاسه فی المجسم الحقیقی جار فی المجسم بالمعنی الثانی فإن مطلق الجسمیه توجب الحدوث،و اعترضه ابنه فی المعالم فقال:

و عندی فی الدلیل نظر لان ظاهره کون المقتضی للنجاسه هو القول بالحدوث لا مجرد التجسیم و من البین ان المجسم ینفی الحدوث قطعا فکأنه یتخیل برأیه الفاسد عدم المنافاه بین الجسمیه و القدم.انتهی.و حینئذ فلا یلزم من القول بالجسمیه الحدوث.

و اما المجبره فإنه قد نقل غیر واحد عن الشیخ القول بنجاستهم و اعترضوه بالضعف و لم ینقلوا له دلیلا علی ذلک،و قال فی المنتهی فی باب الأسآر:یمکن ان یکون مأخذ الشیخ فی حکمه بنجاسه سؤر المجبره و المجسمه قوله تعالی:«. کَذٰلِکَ یَجْعَلُ اللّٰهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ » (1)و الرجس النجس،ثم قال:و تنجیس سؤر المجبره ضعیف و فی المجسمه قوه.ورد هذا الاستدلال للشیخ بالآیه جمله ممن تأخر عنه بالضعف،قال فی المعالم:و لعل نظر الشیخ الی ما ذکره بعض المفسرین من دلاله قوله تعالی:« سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ شَیْءٍ کَذٰلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ .الآیه» (2)علی کفر المجبره.أقول:الظاهر انه أشار ببعض المفسرین الی صاحب الکشاف حیث انه من المعتزله و استدل بهذه الآیه علی کفر المجبره من الأشاعره فلعل الشیخ هنا استند الی هذه الآیه،و توجیه الاستدلال بها علی ما ذکره فی الکشاف أنها إخبار عما سوف یقوله المشرکون ثم لما قالوه قال سبحانه« وَ قٰالَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ » (3)یعنون بکفرهم و تمردهم ان شرکهم و شرک آبائهم و تحریمهم ما أحل الله بمشیئه الله و إرادته و لو لا مشیئه الله لم یکن شیء من ذلک کمذهب المجبره بعینه،قال و معنی قوله سبحانه:« کَذٰلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ » جاءوا بالتکذیب المطلق لان الله تعالی رکب فی العقول و انزل فی الکتب ما دل علی

ص :203

غناه و براءته من مشیئه القبائح و ارادتها و الرسل أخبروا بذلک فمن علق وجود القبائح من الکفر و المعاصی بمشیئه الله و إرادته فقد کذب التکذیب کله و هو تکذیب الله عز و جل و کتبه و رسله و نبذ أدله العقل و السمع وراء ظهره.

قال فی الذخیره بعد الکلام فی المقام و نقل الخلاف و ذکر نحو مما ذکرناه:و إذ قد عرفت ان العمده فی إثبات نجاسه الکفار علی أصنافها هو الإجماع و هو غیر جار فی محل النزاع کان القول بالنجاسه هنا عاریا عن الدلیل،و لا یبعد القول بالطهاره تمسکا بظاهر

ما رواه ابن بابویه فی کتابه (1)حیث قال:

«سئل علی(علیه السلام)أ یتوضأ من فضل وضوء جماعه المسلمین أحب إلیک أو یتوضأ من رکو أبیض مخمر؟فقال لا بل من فضل جماعه المسلمین فإن أحب دینکم الی الله الحنیفیه السمحه السهله». إذ هذه الروایه معتضده بالأصل سالمه عن المعارض و الظاهر ان المسلم شامل لمن أظهر الشهادتین إلا من خرج بالدلیل،إذ یلزم منه طهاره سؤرهم ثم یلزم عموم الحکم إذ الظاهر عدم القائل بالفصل.انتهی.أقول:الظاهر ان هذه الروایه هی التی أشار إلیها المحقق فیما قدمنا نقله عنه صدر المسأله من انه ادعی دلاله ظواهر بعض الأخبار علی الطهاره و قد تقدمت أیضا فی کلامه الذی قدمناه فی المسأله الاولی.

ثم أقول:لا یخفی ان ما طول به الأصحاب المقال فی هذا المجال و تعسفوه من الاستدلال و کثره الأقوال مع ما فیه من الاشکال بل الاختلال کله انما نشأ من القول بإسلام المخالفین و إلا فإنه علی القول بکفرهم و نصبهم و نجاستهم کما أوضحناه فیما تقدم لا ثمره لهذا البحث و الاختلاف و لا خصوصیه لهذه الفرق فی البحث دون غیرهم من ذوی الخلاف،و ما ذکره صاحب الذخیره جریا علی مذهبه و تصلبه و مبالغته فی القول بإسلام المخالفین فهو أوهن من بیت العنکبوت و انه لأوهن البیوت،و قد تقدم تحقیق البحث فی المسأله الأولی مستوفی بحمد الله تعالی و تقدم الکلام فی خبره المذکور فی الکلام علی کلام المحقق الذی هو الأصل فی هذا القول المنکور.و الله هو العالم.

ص :204

فیه اثر فیغسله»و سیجیء تحقیق الکلام فیه ان شاء الله تعالی قریبا فی مسأله الصلاه فی النجاسه،

و فی الصحیح عن حریز عن من أخبره عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«إذا مس ثوبک کلب فان کان یابسا فانضحه و ان کان رطبا فاغسله».

و عن الحسین ابن سعید عن القاسم عن علی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الکلب یصیب الثوب؟قال انضحه و ان کان رطبا فاغسله».

و عن صفوان بن یحیی عن معاویه بن شریح (3)قال:

«سأل عذافر أبا عبد الله(علیه السلام)و انا عنده عن سؤر السنور الی ان قال قلت له الکلب؟قال لا.قلت أ لیس هو سبع؟قال لا و الله انه نجس لا و الله انه نجس».

و صحیحه أبی الفضل البقباق (4)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن فضل الهره و الشاه،الی ان قال حتی انتهیت الی الکلب؟فقال رجس نجس.الحدیث».

و فی الصحیح عن حریز عن محمد بن مسلم عن الصادق(علیه السلام) (5)قال:

«سألته عن الکلب یشرب من الإناء؟قال اغسل الإناء».

و قد ورد من الاخبار هنا ما ظاهره المنافاه فی الحکم المذکور،و منها

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحسین بن سعید عن ابن سنان عن ابن مسکان عن الصادق (علیه السلام) (6)قال:

«سألته عن الوضوء بماء ولغ الکلب فیه و السنور أو شرب منه جمل أو دابه أو غیر ذلک أ یتوضأ منه أو یغتسل؟قال نعم إلا ان تجد غیره فتنزه عنه». و حمله الشیخ علی ما إذا کان الماء بالغا مقدار الکر و استشهد له

بروایه أبی بصیر عن الصادق(علیه السلام) (7)و فیها

«و لا تشرب من سؤر الکلب إلا ان یکون حوضا کبیرا یستقی منه». أقول:ما ذکره الشیخ جید فان ظاهر الخبر ان هذا الماء من

ص :206

میاه الطرق المشاعه و قد أوضحنا فی بحث الماء القلیل انها لا تنقص عن کر فضلا عن کرور و ما قدر الکر فإنه لا یأتی علی شرب جمل کما ذکر فی الخبر،و منها-

ما رواه فی الصحیح عن ابن ابی عمیر عن ابی زیاد النهدی عن زراره (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن جلد الخنزیر یجعل دلوا یستقی به؟قال لا بأس». و حمله الشیخ ایضا علی قصد استعمال الماء فی سقی الدواب أو شبهه لا فی نحو الوضوء و الشرب و هو جید،و علی هذا فیکون نفی البأس متوجها الی الماء الذی یستقی به و انه لا ب.س باستعماله و یحمل علی ما ذکره الشیخ.و یحتمل عندی-و الظاهر انه الأقرب-ان نفی البأس انما هو بالنسبه إلی البئر و انها لا تنجس بذلک فیکون هذا الخبر من الأخبار الداله علی طهاره البئر و عدم انفعالها بالملاقاه بوقوع جلد الخنزیر فیها،و یؤید هذا المعنی

موثقه الحسین بن زیاد عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«قلت له جلد الخنزیر یجعل دلوا یستقی به من البئر التی یشرب منها أو یتوضأ منها؟قال لا بأس». فإنها ظاهره فی نفی البأس عن ماء البئر لأن السؤال انما تعلق بذلک و یصیر معنی الروایه لا بأس به ای بماء البئر و الشرب و الوضوء منه و انها لا تنجس بذلک،و لا بأس بالاستفاء بجلد الخنزیر علی ماء البئر،و حینئذ فلا دلاله فیه علی طهاره الجلد ان لم یکن أظهر فی الدلاله علی النجاسه لأن السؤال عن ماء البئر و بقائه علی الطهاره إنما یتجه مع النجاسه لا مع الطهاره.

ص :207

من الإمامیه سواه.و اما ما تمسک به من الدلیل فهو أوهن من بیت العنکبوت و انه لا وهن البیوت.و ذلک فان ما ذکره مخالف لما هو المعلوم لغه و عرفا و شرعا من صدق الاسم علی جمیع ما ترکب منه ذلک الحیوان و کان من جملته،اما العرف و اللغه فظاهر و اما الشرع فلما ذکروه فیه فی باب الدیات من الدیه فی الجنایه علی الشعر کالجنایه علی سائر أجزاء البدن من رأسه و عنقه و سائر أعضائه فلو لم یکن الشعر جزء منه و داخلا فی جملته لما ترتب علی الجنایه علیه دیه،علی ان الأخبار التی قدمناها فی تعدی النجاسه مع الرطوبه شامله بعمومها لما کان الملاقاه لما تحله الحیاه و لما لا تحله الحیاه بل الغالب فی الملاقاه أن الإصابه انما تحصل بالشعر کما هو ظاهر.

و نقل فی المدارک ان المرتضی استدل هنا بدلیل آخر زیاده علی ما ذکره و هو ان ما لا تحله الحیاه من نجس العین کالمأخوذ من المیته،ثم أجاب عنه بأنه قیاس مع الفارق فإن المقتضی للتنجیس فی المیته صفه الموت و هی غیر حاصله فیما لا تحله الحیاه بخلاف نجس العین فان نجاسته ذاتیه.

و أنت خبیر بان کلام المرتضی(رضی الله عنه)فی هذا المقام انما یدور علی الدلیل الأول و هو ان ما لا تحله الحیاه لیس من جملته و ان کان متصلا به حیا أو میتا، و اما کلامه المتقدم فإنما هو فی شعر المیته کما هو أحد المسألتین المذکورتین فی کلام جده الناصر،و الظاهر ان هذا الدلیل متکلف له کما ینبئ عنه ظاهر کلامهم حیث انهم لم یرجعوا الی الکتاب المذکور فعبروا عنه بأنه نقل عنه القول بکذا و نقل عنه الاستدلال بکذا.

قال فی المعالم:و اما السید فیعزی الیه القول بطهاره ما لا تحله الحیاه،الی ان قال و حجه المرتضی علی ما ذکره جماعه و ذکر مثل ما ذکر فی المدارک من الدلیلین المتقدمین و رد الأول بأن المرجع فی صدق الاسم إلی اللغه و العرف و هما متفقان علی عدم اعتبار التفرقه المذکوره،و التشبیه بعظم المیته و شعرها لا وجه له کما لا یخفی.انتهی.

ص :209

أقول:لا یخفی ما فی تخصیص الرجوع فی صدق الاسم باللغه و العرف دون الشرع مع دلاله ما قلناه علیه من الغفله فإنه لولا صدق الاسم علیه و دخوله فی مسمی الإنسان لما کان فی إیجاب الدیه فی الجنایه علی الشعر معنی مع انه لا خلاف بینهم فیه و ورود الأخبار به.و یؤیده

ما رواه فی الکافی عن السیاری فی حکایه ابن ابی لیلی مع محمد بن مسلم فی جاریه لیس علی عانتها شعر (1)حیث

«سئل ابن ابی لیلی عنها فلم یکن عنده فیها شیء فسأل عنها محمد بن مسلم فقال ای شیء تروون عن ابی جعفر(علیه السلام) فی المرأه لا یکون علی رکبها شعر أ یکون ذلک عیبا؟فقال له محمد بن مسلم اما هذا نصا فلا أعرفه و لکن حدثنی أبو جعفر عن أبیه عن آبائه عن النبی(صلی الله علیه و آله)انه قال:کل ما کان فی أصل الخلقه فزاد أو نقص فهو عیب.فقال له ابن ابی لیلی حسبک ثم رجع الی القوم فقضی لهم بالعیب». و التقریب ظاهر.

و بالجمله فما ذهب الیه المرتضی ضعیف لا یعول علیه و ما احتج به لا یلتفت الیه، نعم

روی الشیخ فی الصحیح عن زراره عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء؟قال لا بأس».

و فی الموثق عن الحسین بن زراره عنه(علیه السلام) (3)قال:

«قلت فشعر الخنزیر یعمل حبلا یستقی به من البئر التی یشرب منها و یتوضأ منها؟قال لا بأس به». و کان الاولی بالمرتضی التمسک بهذین الخبرین الموهمین لطهاره شعر الخنزیر ثم یتمسک بعدم القائل بالفرق بین الکلب و الخنزیر بناء علی قواعدهم،و وجه الإیهام فیهما من حیث إطلاق نفی البأس عن استعمال الحبل فی الاستقاء مع بعد الانفکاک عن الملاقاه بالرطوبه للید أو الماء فإنه لذلک یکون مشعرا بطهاره شعر الخنزیر.

و التحقیق عندی فی ذلک ان نفی البأس إنما توجه هنا الی ماء البئر و عدم نجاستها

ص :210

بالحبل مع وقوعه فیها کما هو الغالب بقرینه ذکر الوضوء منها فی الخبر الأول و اضافه الشرب فی الخبر الثانی فهما من أدله القول بعدم نجاستها بالملاقاه کما هو الأظهر فی المسأله.

بقی الکلام فی ملاقاه الید بالرطوبه للحبل مثلا أو الثیاب أو نحو ذلک و الخبران مطلقان فی ذلک و حکم ذلک معلوم من غیر هذین الخبرین مما دل علی نجاسه شعر الخنزیر کما سنتلوه علیک ان شاء الله تعالی.

و بالجمله فمحل الإشکال فی الخبرین انما هو من حیث ذکر نفی البأس فیهما و توهم توجهه الی جواز ملاقاه الحبل بالرطوبه و نحو ذلک و علی ما ذکرناه من توجه نفی البأس إلی ماء البئر یزول الاشکال و یبطل الاستناد إلیهما فی ذلک الاستدلال،نعم یحصل الاشکال فیهما عند من یقول بنجاسه البئر بالملاقاه،فالشیخ بناء علی ذلک أجاب عن الخبر الأول بعدم وصول الحبل الی الماء،و العلامه فی المنتهی تأول الخبر الثانی بعد حمله نفی البأس علی ملاقاه الحبل بالحمل علی ملاقاه الحبل بالیبوسه و ان کان خلاف الغالب فیحمل علی النادر جمعا بین الأدله.و لا یخفی ما فی الکلامین من البعد و ما ذکرناه هو الأقرب کما لا یخفی علی المتأمل.

و من الاخبار الداله علی ما أشرنا إلیه من نجاسه شعر الخنزیر

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحسین بن سعید عن ابن ابی عمیر عن هشام بن سالم عن سلیمان الإسکاف (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن شعر الخنزیر یخرز به؟قال لا بأس به و لکن یغسل یده إذا أراد ان یصلی».

و فی الصحیح عن الحسین بن سعید عن أیوب بن نوح عن عبد الله بن المغیره عن برد الإسکاف (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)جعلت فداک انا نعمل بشعر الخنزیر فربما نسی الرجل فصلی و فی یده شیء منه؟فقال لا ینبغی له ان یصلی و فی یده شیء منه،و قال خذوه فاغسلوه فما کان له دسم فلا تعملوا به و ما لم

ص :211

یکن له دسم فاعملوا به و اغسلوا أیدیکم منه».

و ما رواه عن زراره عن الباقر(علیه السلام) (1)قال:

«قلت له ان رجلا من موالیک یعمل الحمائل بشعر الخنزیر؟قال إذا فرغ فلیغسل یده».

و روایه برد الإسکاف (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن شعر الخنزیر یعمل به؟قال خذ منه فأغله بالماء حتی یذهب ثلث الماء و یبقی ثلثاه ثم اجعله فی فخاره جدیده لیله بارده فإن جمد فلا تعمل به و ان لم یجحد لیس علیه دسم فاعمل به و اغسل یدک إذا مسسته عند کل صلاه.قلت و وضوء قال لا اغسل الید کما تمس الکلب». و حینئذ فیجب تقیید إطلاق الروایتین المتقدمتین بناء علی التقریب الذی حققناه فی معناهما بهذه الاخبار.و الله العالم.

النجاسه و لو مع المباینه بنجاسه اصلیه ما صورته:و هو مشکل إذ النجاسه معلقه علی الاسم فمتی انتفی تعین الرجوع الی ما یقتضیه الأصل من طهاره الأشیاء،و الأصح عدم نجاسته إذ لا یصدق علیه اسم نجس العین.انتهی.و هو جید لو ثبت الأصل الذی استند الیه إلا ان فیه ما عرفت فی المقدمه الحادیه عشره من مقدمات الکتاب،و الحکم -لعدم النص الذی هو المعتمد عندنا فی الأحکام الشرعیه-محل اشکال و توقف، نعم لو کان المفروض فی صوره المباینه کونه مما یصدق علیه اسم أحد الحیوانات الطاهره فالظاهر انه لا إشکال فی الحکم بالطهاره من حیث تبعیتها للاسم إنما الإشکال فیما لو لم یکن کذلک.

و اما ما ذکره من المتولد بین أحدهما و طاهر و انه یتبع الاسم فذکر فی المعالم انه قاله کثیر من الأصحاب و لم ینقلوا فیه خلافا و قال ربما لاح من عبارتی المنتهی و النهایه وجود الخلاف حیث قال فی أحدهما:الأقرب فیه عندی اعتبار الاسم و فی الأخر الوجه عندی اعتبار الاسم.أقول:الظاهر انه لا إشکال فی الحکم بتبعیه الاسم کما هو المذکور لما علم من الشرع من ترتب الأحکام علی ما یصدق علیه الاسم،إنما الإشکال فیما لو لم یصدق علیه اسم بالکلیه و قد حکم فیه بالطهاره و التحریم،و قال فی الروضه فی الصوره المذکوره:فإن انتفی المماثل فالأقوی طهارته و ان حرم لحمه للأصل فیهما.انتهی أقول:اما الأصل فی الأول فظاهر و هو أصاله الطهاره عندهم فی جمیع الأشیاء حتی یقوم دلیل النجاسه،و فیه ما أشرنا إلیه آنفا.و اما الأصل فی الثانی فلا اعرف له وجها إلا ان بعض المحشین علی الروضه ذکر ان مراده بأصاله التحریم هو ما علله فی تمهید القواعد بان المحرم غیر منحصر لکثرته علی وجه لا ینضبط.و فیه ما لا یخفی فان بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذا الأصل الغیر الأصیل مجازفه محضه.و الله العالم.

صرح جمله من علمائنا الاعلام من ان الإطلاق انما ینصرف الی الافراد الشائعه المتکثره دون الأفراد النادره،و لا ریب و لا اشکال بل من المتیقن الذی لا یداخله الاحتمال ان الأخبار المتقدمه کلها انما خرجت فی الکلب و الخنزیر البریین دون البحریین فاحتمال اراده هذین الفردین من الاخبار المذکوره مما یقطع بعدمه،هذا مع تسلیم کونه حقیقه فی النوعین و إلا فإن قلنا انه حقیقه فی البری لا غیر فإطلاقه علی الآخر مجاز کما هو صریح عباره العلامه فی النهایه و التحریر حیث قال:ان لفظ الکلب حقیقه فی المعهود مجاز فی غیره.و هو ظاهره فی التذکره أیضا حیث قال بعد ان نقل عن ابن إدریس المخالفه فی الحکم المذکور:و لا یجوز حمل اللفظ علی الحقیقه و المجاز بغیر قرینه و وجه الدفع حینئذ ما ذکره فی التذکره من منع کونه حقیقه فی النوعین و اراده الحقیقه و المجاز تتوقف علی القرینه،و ربما ظهر من کلام المنتهی انه مشترک بین النوعین بالاشتراک اللفظی و الأکثر علی الأول.و کیف کان فخلاف ابن إدریس هنا ضعیف لا یلتفت الیه.

إذا عرق فیه.و عزی العلامه فی المختلف الی ابن البراج موافقه الجماعه.و قال ابن زهره ان أصحابنا ألحقوا بالنجاسات عرق الجنب إذا أجنب من الحرام.و نحوه سلار حیث نسب إیجاب إزاله هذا العرق إلی أصحابنا إلا انه اختار کونه علی جهه الندب،و نقل عن ابن إدریس القول بالطهاره و هو اختیار الفاضلین و جمهور المتأخرین،و مما ذکرنا یعلم ان المشهور بین المتقدمین هو القول بالنجاسه.

و استند المتأخرون فیما حکموا به من القول بالطهاره الی الأصل و الروایات، و منها-

ما رواه الشیخ فی الحسن عن أبی أسامه (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الجنب یعرق فی ثوبه أو یغتسل فیعانق امرأته و یضاجعها و هی حائض أو جنب فیصیب جسده من عرقها؟قال هذا کله لیس بشیء». قبل و عدم الاستفصال فی مثله یشعر بالعموم لو لم یکن فی اللفظ ما یدل علیه.

و عن حمزه بن حمران عن الصادق (علیه السلام) (2)قال:

«لا یجنب الثوب الرجل و لا یجنب الرجل الثوب».

و عن ابی بصیر (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن القمیص یعرق فیه الرجل و هو جنب حتی یبتل القمیص؟فقال لا بأس و ان أحب ان یرشه بالماء فلیفعل». و نحو ذلک من الروایات.

و احتج الشیخ فی الخلاف بإجماع الفرقه و طریقه الاحتیاط و الاخبار و لم یتعرض لنقلها بل أحالها علی کتابی الحدیث،قال فی المعالم-بعد الکلام فی المسأله و نقل الخلاف فیها و اختیاره الطهاره و الاحتجاج علی ذلک بجمله من الاخبار التی قدمناها- ما هذا لفظه:و جمله ما وقفنا علیه فی الکتابین من الروایات التی تخیل فیها الدلاله علی هذا المعنی حدیثان:أحدهما-

رواه عن محمد الحلبی فی الصحیح (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)رجل أجنب فی ثوبه و لیس معه ثوب غیره؟ قال یصلی فیه و إذا وجد الماء غسله». قال فی التهذیب لا یجوز ان یکون المراد بهذا

ص :215

الخبر إلا من عرق فی الثوب من جنابه إذا کانت من حرام لأنا قد بینا ان نفس الجنابه لا تتعدی الی الثوب و ذکرنا ایضا ان عرق الجنب لا ینجس الثوب فلم یبق معنی یحمل علیه الخبر إلا عرق الجنابه من حرام فحملناه علیه،ثم قال علی انه یحتمل ان یکون المعنی فیه ان یکون أصاب الثوب نجاسه فحینئذ یصلی فیه و یعید.و جعل هذا الاحتمال فی الاستبصار أشبه.و الحدیث الثانی

رواه فی الصحیح عن عاصم بن حمید عن ابی بصیر (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الثوب یجنب فیه الرجل و یعرق فیه؟قال اما انا فلا أحب ان أنام فیه و إذا کان الشتاء فلا بأس ما لم یعرق فیه». قال الشیخ الوجه فی هذا الخبر ضرب من الکراهیه و هو صریح فیه،و یمکن ان یکون محمولا علی انه إذا کانت الجنابه من حرام.ثم قال فی المعالم:و لا یخفی علیک ما فی الاستناد الی هذین الخبرین فی إثبات الحکم من التعسف،فإن الأول ظاهر فی کون المقتضی لغسل الثوب هو اصابه المنی له و قد رأیت اعتراف الشیخ فی الاستبصار بأنه أشبه.و ظاهر الخبر الثانی ان المقتضی لثبوت البأس مع العرق فی الثوب هو احتمال سریان النجاسه الحاصله بالمنی،و العجب من الشیخ(قدس سره)کیف احتمل فی هذا الحدیث إراده الجنابه من الحرام مع قول الامام(علیه السلام)فیه:اما انا فلا أحب ان أنام فیه.انتهی.

و قال فی المدارک بعد نقل الخلاف فی المسأله و اختیاره القول بالطهاره و الاستدلال علیه بروایه أبی أسامه المتقدمه-ما صورته:احتج الشیخ فی التهذیب علی النجاسه بما رواه فی الصحیح عن محمد الحلبی ثم نقل الصحیحه المتقدمه ثم قال:قال الشیخ و لا یجوز ان یکون المراد بهذا الخبر ثم ذکر عباره الشیخ المتقدمه إلی آخرها،ثم قال و لا یخفی ما فی هذا الحمل البعید إذ لا إشعار فی الخبر بالعرق بوجه.الی آخره.أقول:

لا یخفی ان مجرد إیراد الشیخ الخبر المذکور و حمله علی ذلک لا یسمی استدلالا حتی انه یطعن فیه بالبعد ثم ینفی الدلاله،بل الوجه فی ذلک ان هذا الحکم لما کان ثابتا عند

ص :216

الشیخ بالأدله التی وصلت الیه حمل هذا الخبر علیه و ان کان بعیدا،فبعد حمل الخبر المذکور علی ذلک لا یوجب انتفاء الحکم غایه الأمر ان الشیخ لم یورد دلیلا من الأخبار و لا غیره ممن قال بذلک فی هذه المسأله.

و التحقیق فی المقام بتوفیق الملک العلام ان یقال انه لما کانت اخبار هذه المسأله الصریحه الدلاله لیست فی شیء من الکتب المشهوره بین المتأخرین عدلوا فیها عما افتی به المتقدمون من القول بالنجاسه حیث لم تصل إلیهم الأدله فی ذلک،و ما تکلفوه من الروایات فی الاستدلال للقول بالنجاسه کما قدمنا نقله عن المعالم لیس هو الدلیل و لکن فی روایات الکتب الأربعه ما یشیر الی الحکم المذکور ایضا و کان هو الاولی بالنقل فی الاستدلال للقول المذکور مثل

ما رواه فی الکافی عن علی بن الحکم عن رجل عن ابی الحسن(علیه السلام) (1)قال:

«لا تغتسل من غساله ماء الحمام فإنه یغتسل فیه من الزنا.الحدیث». و قد تقدم قریبا فی نجاسه المخالفین،

و ما رواه فیه ایضا عن محمد بن علی ابن جعفر عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) (2)فی حدیث قال

«قلت لأبی الحسن (علیه السلام)ان أهل المدینه یقولون ان فیه شفاء من العین؟فقال کذبوا یغتسل فیه الجنب من الحرام و الزانی و الناصب الذی هو شرهما ثم یکون فیه شفاء من العین.الحدیث».

و اما الاخبار الصریحه فی الحکم بالنجاسه فمنها-

قول مولانا الرضا(علیه السلام) فی الفقه الرضوی (3)

«إن عرقت فی ثوبک و أنت جنب و کانت الجنابه من الحلال فتجوز الصلاه فیه و ان کانت حراما فلا تجوز الصلاه فیه حتی یغسل». و من هذه العباره أخذ علی بن الحسین بن بابویه عبارته المتقدمه و کذا ابنه فی الفقیه کما عرفت فی غیر موضع مما تقدم لکنه هنا غیر تغییرا ما.

و منها-ما نقله فی الذکری قال

روی محمد بن همام بإسناده إلی إدریس بن یزداد

ص :217

الکفر ثوثی (1)«انه کان یقول بالوقف فدخل سر من رأی فی عهد ابی الحسن(علیه السلام)فأراد أن یسأله عن الثوب الذی یعرق فیه الجنب أ یصلی فیه؟فبینما هو قائم فی طاق باب الانتظار إذ حرکه أبو الحسن(علیه السلام)بمقرعه و قال مبتدئا ان کان من حلال فصل فیه و ان کان من حرام فلا تصل فیه». أقول:إدریس بن یزداد المذکور غیر مذکور فی کتب الرجال و الموجود فیها إدریس بن زیاد الکفر ثوثی ثقه و لم ینقل فیه القول بالوقف و احتمال انه هو قریب.و اما ما ذکره فی المعالم بعد نقل الخبر عن الذکری من انه لم یقف علیه بعد التتبع بقدر الوسع فی کتب الحدیث الموجوده یومئذ عنده ثم قال فحال إسناده غیر واضح و لا یبعد ضعفه و إلا لذکره بکماله أو نبه علی صحته.انتهی أقول:ان الأصول السابقه کانت موجوده عند مثل شیخنا الشهید و المحقق و العلامه و ابن إدریس و فیها أخبار عدیده قد خلت منها هذه الکتب المشهوره کما لا یخفی علی من راجع ما استطرفه ابن إدریس من الأصول التی کانت عنده،فمن الظاهر ان شیخنا الشهید إنما أخذ الروایه من تلک الأصول.و اما طعنه و أمثاله بضعف السند فهو باب آخر قد تقدم الکلام فیه فی مقدمات الکتاب.

و منها-

ما نقله شیخنا المجلسی فی البحار (2)من کتاب المناقب لابن شهرآشوب نقلا من کتاب المعتمد فی الأصول قال:

«قال علی بن مهزیار وردت العسکر و انا شاک فی الإمامه فرأیت السلطان قد خرج الی الصید فی یوم من الربیع إلا انه صائف و الناس علیهم ثیاب الصیف و علی ابی الحسن(علیه السلام)لباد و علی فرسه تجفاف لبود و قد عقد ذنب فرسه و الناس یتعجبون منه و یقولون ألا ترون الی هذا المدنی و ما قد فعل بنفسه؟فقلت فی نفسی لو کان هذا اماما ما فعل هذا،فلما خرج الناس الی الصحراء لم یلبثوا إلا ان ارتفعت سحابه عظیمه هطلت فلم یبق أحد إلا ابتل حتی غرق بالمطر

ص :218

و عاد(علیه السلام)و هو سالم من جمیعه،فقلت فی نفسی یوشک ان یکون هو الامام ثم قلت أرید أن أسأله عن الجنب إذا عرق فی الثوب فقلت فی نفسی ان کشف وجهه فهو الامام فلما قرب منی کشف وجهه ثم قال:ان کان عرق الجنب فی الثوب و جنابته من حرام لا یجوز الصلاه فیه و ان کانت جنابته من حلال فلا بأس فلم یبق فی نفسی بعد ذلک شبهه».

و قال شیخنا المشار إلیه فی الکتاب المذکور ایضا وجدت فی کتاب عتیق من مؤلفات قدماء أصحابنا رواه عن ابی الفتح غازی بن محمد الطرائفی عن علی بن عبد الله المیمونی عن محمد بن علی بن معمر عن علی بن مهزیار بن موسی الأهوازی (1)عنه (علیه السلام)مثله و قال:

«ان کان من حلال فالصلاه فی الثوب حلال و ان کان من حرام فالصلاه فی الثوب حرام».

أقول:و الی هذه الاخبار استند متقدمو الأصحاب فیما ذهبوا الیه من القول بالنجاسه و لا سیما کتاب الفقه الرضوی الذی قد عرفت فی غیر موضع ان کثیرا من الأحکام التی اشتهرت بین المتقدمین و لم یصل دلیلها إلی المتأخرین حتی اعترضوهم بعدم الدلیل أو تکلفوا لهم دلیلا قد وجدت أدلتها فی هذا الکتاب و افتی بها ابن بابویه فی رسالته،و یعضد هذه الاخبار ما عرفت ایضا من اخبار الحمام المتقدمه،و بذلک یظهر لک قوه ما ذهبوا الیه،و حینئذ فما دل بعمومه علی ما ادعوه من الطهاره مخصص بهذا الاخبار

حقه.انتهی.و لا یخفی ان ما قربه فی الوطء فی الحیض و الصوم لا یخلو من بعد بعد شمول الأخبار المتقدمه لذلک کما لا یخفی.

ابی الحسن(علیه السلام) (1)قال: «سألته عن الحائض تعرق فی ثوبها؟قال ان کان ثوبا تلزمه فلا أحب ان تصلی فیه حتی تغسله».

و اما ما رواه الشیخ فی الموثق عن إسحاق بن عمار (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)المرأه الحائض تعرق فی ثوبها؟فقال تغسله.قلت فان کان دون الدرع إزار و انما یصیب العرق ما دون الإزار؟ قال لا تغسله». فالظاهر حمله علی الاستحباب من حیث احتمال مباشره موضع الدم بالعرق کما یدل علیه عدم الغسل مع وضع الإزار تحت الثوب و ان اصابه العرق.و الله العالم.

غیرها.و قال المحقق فی المعتبر قال الشیخان عرق الإبل الجلاله نجس یغسل منه الثوب و قال سلار غسله ندب و هو مذهب من خالفنا،و ربما یحتج الشیخ بروایه هشام بن سالم ثم ساق الروایه،ثم قال و استناد سلار الی الأصل و انه یجری مجری عرق الحیوانات الطاهره و ان لم یؤکل لحمها کعرق السنور و النمر و الفهد،و تحمل الروایه علی الاستحباب.انتهی و بذلک أجاب فی المختلف عن الخبرین بالحمل علی الاستحباب.

و أنت خبیر بما فی کلامیهما من النظر الظاهر و المجازفه التی لا تخفی علی الخبیر الماهر(أما أولا)-فلان الأصل لا یصلح للتمسک إلا مع عدم النص الموجب للخروج عنه و هو هنا موجود.و(اما ثانیا)-فلان الحمل علی الاستحباب انما یصار الیه بمقتضی قواعدهم المتفق علیها مع وجود المعارض لتصریحهم فی الأصول بأن الأمر حقیقه فی الوجوب.و(اما ثالثا)-فلان البناء علی التشبیه بهذه الأشیاء المشار إلیها فی کلامیهما لا یصلح لان یکون مستندا شرعیا تبنی علیه الأحکام الشرعیه،و مع الإغماض عن ذلک فإنه لا معنی له مع وجود النص الصحیح الصریح المقتضی للفرق و التخصیص بهذا الفرد.و الظاهر انه لما ذکرنا رجع فی المنتهی الی قول الشیخین فقال بعد حکمه بالطهاره فی أول المسأله و احتجاجه بالأصل و جوابه عن حجه الشیخ بما یقرب من کلامه فی المختلف ما صورته:و الحدیثان قویان و لأجل ذلک جزم الشیخ فی المبسوط بوجوب ازاله عرقها و علیه اعمل.انتهی.

و ظاهر السید فی المدارک التوقف هنا حیث نقل الخلاف فی المسأله و نقل الخبرین المذکورین دلیلا للقول بالنجاسه و نقل الجواب من طرف القائلین بالطهاره عنهما بالحمل علی الاستحباب،ثم قال:و هو مشکل مع عدم المعارض.و لم یجزم بشیء فی البین و هو لا یخلو من غرابه عند من له انس بطریقته فی الکتاب من التمسک بالأخبار الصحیحه و الأخذ بها و ان خرج عما علیه الأصحاب.

و العجب ایضا من المحدث الحر فی الوسائل حیث وافق المشهور و عنون الباب

ص :222

بالکراهه حملا للخبرین المذکورین علی ذلک،و هو من جمله سقطاته لما عرفت من ان الخبرین مع صحتهما لا معارض لهما یوجب ارتکاب التأویل فیهما مع قول جمله من فضلاء الأصحاب بمضمونهما.و الله العالم.

و منها-

ما رواه الشیخ عن الحلبی فی الحسن عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«ان الضب و الفأره و القرده و الخنازیر مسوخ».

و ما رواه فی الصحیح عن احمد بن محمد عن محمد بن الحسن الأشعری عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) (2)قال:

«الفیل مسخ کان ملکا زناء و الذئب کان أعرابیا دیوثا و الأرنب مسخ کانت امرأه تخون زوجها و لا تغتسل من حیضها،و الوطواط مسخ کان یسرق تمور الناس،و القرده و الخنازیر قوم من بنی إسرائیل اعتدوا فی السبت،و الجریث و الضب فرقه من بنی إسرائیل لم یؤمنوا حین نزلت المائده علی عیسی بن مریم فتاهوا فوقعت فرقه فی البحر و فرقه فی البر،و الفأره هی الفویسقه، و العقرب کان نماما،و الدب و الوزغ و الزنبور کان لحاما یسرق فی المیزان».

و ما رواه فی الکافی عن الحسین بن خالد (3)قال:

«قلت لأبی الحسن(علیه السلام)أ یحل أکل لحم الفیل؟فقال لا فقلت لم؟قال لانه مثله و قد حرم الله تعالی لحوم المسوخ و لحم ما مثل به فی صورها».

و عن ابی سهل القرشی (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن لحم الکلب؟فقال هو مسخ.قلت هو حرام؟قال هو نجس،أعیدها ثلاث مرات کل ذلک یقول هو نجس».

و عن سلیمان الجعفری عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) (5)قال:

«الطاوس مسخ کان رجلا جمیلا کابر امرأه رجل مؤمن تحبه فوقع بها ثم راسلته بعد فمسخهما الله تعالی طاوسین أنثی و ذکرا فلا تأکل لحمه و لا بیضه».

و عن الکلبی النسابه (6)قال

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الجری؟فقال ان الله تعالی مسخ طائفه من بنی إسرائیل،فما أخذ منهم بحرا فهو الجری و الزمیر

ص :224

و المارماهی و ما سوی ذلک،و ما أخذ منهم برا فالقرده و الخنازیر و الوبر و الورل و ما سوی ذلک».

و روی فی الفقیه مرسلا (1)قال:

«روی ان المسوخ لم تبق أکثر من ثلاثه أیام و ان هذه مثل لها فنهی الله عز و جل عن أکلها».

و فی العلل بسند معتبر عن علی بن مغیره عن الصادق عن أبیه عن جده(علیهم السلام) (2)قال:

«المسوخ من بنی آدم ثلاثه عشر صنفا:منهم-القرده و الخنازیر و الخفاش و الضب و الفیل و الدب و الدعموص و الجریث و العقرب و سهیل و القنفذ و الزهره و العنکبوت». قال الصدوق سهیل و الزهره دابتان من دواب البحر المطیف بالدنیا.

و روی فی الکتاب المذکور ایضا بسند قوی عن علی بن جعفر عن أخیه موسی (علیه السلام) (3)قال:

«المسوخ ثلاثه عشر:الفیل و الدب و الأرنب و العقرب و الضب و العنکبوت و الدعموص و الجری و الوطواط و القرد و الخنزیر و الزهره و سهیل.

فسئل یا ابن رسول الله(صلی الله علیه و آله)ما کان سبب مسخ هؤلاء؟فقال اما الفیل فکان رجلا جبارا لوطیا لا یدع رطبا و لا یابسا،و اما الدب فکان رجلا مؤنثا یدعو الرجال الی نفسه،و اما الأرنب فکانت امرأه قذره لا تغتسل من حیض و لا من جنابه و لا غیر ذلک،و اما العقرب فکان رجلا همازا لا یسلم منه أحد،و اما الضب فکان رجلا أعرابیا یسرق الحاج بمحجته،و اما العنکبوت فکانت امرأه سحرت زوجها، و اما الدعموص فکان رجلا نماما یقطع بین الأحبه،و اما الجری فکان رجلا دیوثا یجلب الرجال علی حلائله،و اما الوطواط فکان رجلا سارقا یسرق الرطب علی رؤوس النخل،و اما القرده فالیهود اعتدوا فی السبت،و اما الخنازیر فالنصاری حین سألوا المائده فکانوا بعد نزولها أشد ما کانوا تکذیبا،و اما سهیل فکان رجلا عشارا بالیمن، و اما الزهره فکانت امرأه تسمی ناهید و هی التی یقول الناس انه افتتن بها هاروت

ص :225

و ماروت». الی غیر ذلک من الأخبار المرویه فی العلل،و فیما ذکرناه کفایه لمن أحب الاطلاع علی عدها و أسباب مسخها.و الله العالم.

فأره وقعت فی حب دهن فأخرجت منه قبل ان تموت أ یبیعه من مسلم؟قال نعم و یدهن منه».

و فی الصحیح عن سعید الأعرج (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الفأره تقع فی السمن و الزیت ثم تخرج منه حیه؟فقال لا بأس بأکله».

و فی الصحیح عن إسحاق بن عمار عن الصادق(علیه السلام) (2)

«ان أبا جعفر(علیه السلام)کان یقول لا بأس بسؤر الفأره إذا شربت من الإناء أن یشرب منه و یتوضأ منه».

و روایه هارون بن حمزه الغنوی عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الفأره و العقرب و أشباه ذلک یقع فی الماء فیخرج حیا هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ منه؟قال یسکب منه ثلاث مرات و قلیله و کثیره بمنزله واحده ثم یشرب منه و یتوضأ منه غیر الوزغ فإنه لا ینتفع بما یقع فیه».

و روی الحمیری فی قرب الاسناد عن أبی البختری عن جعفر بن محمد عن أبیه (علیهما السلام) (4)

«ان علیا(علیه السلام)قال لا بأس بسؤر الفأره أن یشرب منه و یتوضأ».

و هذه الأخبار-کما تری-ظاهره بل صریحه فی الدلاله علی الطهاره و إلیها استند القائل بالطهاره فی الفأره و الوزغه،و اما صحیحه أبی العباس فعمومها صالح للدلاله علی الجمیع و منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (5)قال:

«سألته عن الفأره الرطبه قد وقعت فی الماء تمشی علی الثیاب أ یصلی فیها؟قال اغسل ما رأیت من أثرها و ما لم تره فانضحه بالماء».

ص :227

و ما رواه فی الصحیح عنه ایضا عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الفأره و الکلب إذا أکلا من الخبز أو شماه أ یؤکل؟قال یطرح ما شماه و یؤکل ما بقی». و رواه علی بن جعفر فی کتابه أیضا (2).

و روی فی قرب الاسناد بإسناده عن علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الفأره و الکلب إذا أکلا من الخبز و شبهه أ یحل اکله؟قال یطرح منه ما أکل و یؤکل الباقی».

و ما رواه فی الصحیح عن احمد بن محمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن یونس ابن عبد الرحمن عن بعض أصحابه عن الصادق(علیه السلام) (4)قال:

«سألته هل یجوز ان یمس الثعلب و الأرنب أو شیئا من السباع حیا أو میتا؟قال لا یضره و لکن یغسل یده».

و ما رواه عن عمار الساباطی عن الصادق(علیه السلام) (5)فی حدیث طویل قال:

«سئل عن الکلب و الفأره إذا أکلا من الخبز و شبهه؟قال یطرح منه و یؤکل الباقی.و عن العظایه تقع فی اللبن؟قال یحرم اللبن،و قال ان فیها السم». أقول قال فی القاموس:العظایه دویبه کسام أبرص.

و ما رواه فی الصحیح عن معاویه بن عمار (6)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الفأره و الوزغه تقع فی البئر قال ینزح منها ثلاث دلاء».

ص :228

و ما فی الفقه الرضوی حیث قال(علیه السلام) (1)

«ان وقع فی الماء وزغ أهریق ذلک الماء و ان وقع فیه فأره أو حیه أهریق الماء و ان دخلت فیه حیه و خرجت منه صب من ذلک الماء ثلاث أکف و استعمل الباقی و قلیله و کثیره بمنزله واحده».

هذا ما وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بالمسأله.

و قد أجاب القائلون بالطهاره عما دل علی نجاسه الفأره و الوزغه بأنه معارض بما دل علی الطهاره و طریق الجمع حمل أخبار النجاسه علی التنزیه و الاستحباب فإنه مع العمل بأخبار النجاسه یلزم طرح أخبار الطهاره مع صحتها و صراحتها و کثرتها،قال المحقق فی المعتبر-بعد نقل صحیحه علی بن جعفر الداله علی غسل ما لاقته الفأره برطوبه و معارضتها بصحیحه سعید الأعرج-ما لفظه:و من البین استحاله أن ینجس الجامد و لا ینجس المائع و لو ارتکب هنا مرتکب لم یکن له فی الفهم نصیب،و اما خبر یونس فقد رده بالإرسال أولا و بکون الراوی فیه محمد بن عیسی عن یونس،و قد حکی النجاشی عن ابی جعفر بن بابویه عن ابن الولید انه قال ما تفرد به محمد بن عیسی من کتب یونس و حدیثه لا یعتمد علیه،و قال الشیخ انه ضعیف استثناه أبو جعفر بن بابویه من رجال نوادر الحکمه و قال لا اروی ما یختص بروایته.

و تحقیق الکلام فی المقام بما ادی الیه الفهم القاصر،اما بالنسبه الی الأخبار المتعارضه فی الفأره فلا یخفی ان الترجیح فیها لاخبار الطهاره لاعتضادها بأصاله الطهاره و کثرتها و صحه أکثرها و صراحتها،و لیس فی الاخبار المقابله لها ما هو ظاهر فی النجاسه سوی صحیحه علی بن جعفر الداله علی غسل أثرها إذا مشت علی الثیاب برطوبه و إلا فغیرها من الروایات الداله علی الأکل من الخبز أو شمه لا ظهور لها فی النجاسه،فإن الحکم بالنجاسه انما یکون مع تعدی رطوبه فم الفأره إلی الخبز و التمسک بأصاله الطهاره یدفع ذلک حتی یعلم،و مجرد الأکل و الشم لا یستلزم وجود الرطوبه

ص :229

و تعدیها،و حینئذ لا یثبت الحکم بالنجاسه فتعین الحمل علی التنزیه و الاستحباب کما ذکره الأصحاب،و اما بالنسبه إلی الکلب فان علم ایضا تعدی لعابه الیه و إلا فالحکم فیه کذلک،و بالجمله فالتمسک بأصاله الطهاره أقوی متمسک حتی یظهر ما یوجب الخروج عنه،و حینئذ فلم یبق إلا تلک الروایه فتعین التأویل فیها البته إما بالحمل علی ما ذکره الأصحاب من الاستحباب أو الحمل علی التقیه فإن القول بنجاسه الفأره مذهب بعض العامه کما ذکره فی المنتهی،علی انه لا یشترط عندنا فی الحمل علی التقیه وجود القائل کما تقدم تحقیقه فی مقدمات الکتاب.

و اما بالنسبه إلی الوزغه فقد عرفت دلاله صحیحه علی بن جعفر الاولی علی الطهاره فیها مع اعتضادها بالأصل و ان الوزغه لیست بذی نفس و میتتها طاهره إجماعا، و الحکم بالنجاسه فی حال الحیاه و الطهاره بعد الموت غیر معقول و لا معهود من الشرع و انما المعهود العکس،و مجرد النزح المذکور لا یستلزم النجاسه کما وقع فی اخبار نزح سبع دلاء لدخول الجنب و اغتساله مع اتفاقهم علی اعتبار طهاره بدنه من المنی و إلا لوجب له بقدر المنی،علی انه یمکن حمل الخبر علی رجوع ذلک الی الفأره بالخصوص باعتبار ان السؤال وقع عن وقوع الفأره و الوزغه معا لأکل بانفراده،و التأویل بذلک تفادیا من الطرح غیر بعید و مثله غیر عزیز.

و اما بالنسبه إلی الثعلب و الأرنب کما اشتملت علیه مرسله یونس فهی أیضا معارضه بالأصل و بما دل من الأخبار علی قبول هذه الأشیاء مثل الثعلب و السباع للتذکیه،و من المعلوم ان نجس العین کالکلب و الخنزیر لا یقبل التذکیه و لا یطهر بها،فمما ورد فی الثعلب

ما رواه الشیخ عن صفوان عن جمیل عن الحسن بن شهاب (1)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن جلود الثعالب إذا کانت ذکیه أ یصلی فیها؟قال نعم».

و عن عبد الرحمن بن الحجاج (2)قال:

«سألته عن اللحاف من الثعالب أو الجرز منه أ یصلی

ص :230

فیها؟قال ان کان ذکیا فلا بأس به».

و عن جمیل فی الصحیح عن الصادق(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الصلاه فی جلود الثعالب؟قال ان کانت ذکیه فلا بأس». و لا ینافی ذلک ما دل من الأخبار علی عدم جواز الصلاه فی الجلود المذکوره فإن الاختلاف فی ذلک انما نشأ من حیث اشتراط کون ما یصلی فیه لا بد ان یکون مما یؤکل لحمه أم لا،و لهذا ان جمعا من الأصحاب ذهبوا الی القول بجواز الصلاه فیها لهذه الاخبار و ما ذاک إلا للحکم بثبوت التذکیه و طهاره الجلود،و المانع انما یمنع من حیث الاشتراط المذکور لا من حیث النجاسه و عدم قبول التذکیه،و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر.و مما یدل علی ذلک فی السباع أیضا التی قرنت فی هذه الروایه بالثعلب المستلزم لنجاستها ایضا فهو

ما رواه الشیخ و الصدوق عن سماعه فی الموثق (2)قال:

«سألته عن لحوم السباع و جلودها؟فقال اما لحوم السباع من الطیر و الدواب فانا نکرهه و اما الجلود فارکبوا علیها و لا تلبسوا منها شیئا تصلون فیه».

و روی فی المحاسن عن علی بن أسباط عن علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن رکوب جلود السباع؟فقال لا بأس ما لم یسجد علیها».

و عنه عن عثمان بن عیسی عن سماعه (4)قال:

«سئل أبو عبد الله(علیه السلام) عن جلود السباع فقال ارکبوها و لا تلبسون شیئا منها تصلون فیه». قال شیخنا المجلسی فی البحار بعد نقل هذین الخبرین:یدلان علی کون السباع قابله للتذکیه بمعنی إفادتها جواز الانتفاع بجلودها لطهارتها کما هو المشهور بین الأصحاب،بل قال الشهید انه لم یعلم القائل بعدم وقوع التذکیه علیها سوی الکلب و الخنزیر.و استشکال الشهید الثانی و بعض المتأخرین فی الحکم بعد ورود النصوص المعتبره و عمل القدماء و المتأخرین مما لا وجه له.انتهی.

علی ان ظاهر الخبر المذکور بناء علی ما ذکروه لا یخلو من تدافع فان المتبادر من قوله «لا یضره»لیس إلا بمعنی لا ینجسه إذ لا معنی للضرر فی هذا المقام إلا التنجیس کما

ص :231

لا یخفی،و حینئذ فحمل«و لکن یغسل یده»علی النجاسه مدافع لذلک،و اما إذا أرید التنزیه و الاستحباب أمکن مجامعته للعباره المتقدمه و تم الکلام بأحسن نظام و الله العالم.

و القلس و النخامه و کل ما یخرج من المعده إلی الفم أو ینزل من الرأس طاهر عدا الدم.

و قال الشیخ فی المبسوط القیء طاهر و قال بعض أصحابنا نجس،قال و الصدید و القیح حکمهما حکم القیء.

أقول:و یدل علی الطهاره مضافا الی الأصل

موثقه عمار الساباطی (1)

«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن القیء یصیب الثوب فلا یغسل؟قال لا بأس به».

و عن عمار ایضا (2)

«انه سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یتقیأ فی ثوبه أ یجوز ان یصلی فیه و لا یغسله؟قال لا بأس به». فاما

ما رواه الشیخ عن عثمان بن عیسی عن ابی هلال (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)أ ینقض الرعاف و القیء و نتف الإبط الوضوء؟فقال و ما تصنع بهذا؟هذا قول المغیره بن سعید لعن الله المغیره،و یجزیک من الرعاف و القیء أن تغسله و لا تعید الوضوء». فإنه یمکن ان یجعل دلیلا للقول بالنجاسه بتقریب الأمر فیه بالغسل،و فیه ان الأمر بالغسل أعم،و طریق الجمع بینه و بین ما تقدم حمل الغسل علی ازاله الاستقذار الحاصل منه لا النجاسه فإن الغسل مطلوب فی أمثال ذلک کما ورد فی جمله من المواضع من الأمر بالصب و الرش فی مواضع لزوال النفره و مظنه النجاسه،و القیء لا یزول بمجرد الرش فأمر فیه بالغسل لازاله عینه عن الثوب أو البدن و لم أقف علی من تعرض لنقل حجه القول بالنجاسه سوی العلامه فی المختلف فإنه تکلف لذلک دلیلا واهیا لا یستحق ان یسطر و لا یلتفت الیه و لا ینظر.

«عن الرجل إذا قص أظفاره بالحدید أو أخذ من شعره أو حلق قفاه فان علیه ان یمسحه بالماء قبل ان یصلی.سئل فإن صلی و لم یمسح من ذلک بالماء؟قال یمسح بالماء و یعید الصلاه لأن الحدید نجس،و قال ان الحدید لباس أهل النار و الذهب لباس أهل الجنه».

و عن عمار فی الموثق عن الصادق(علیه السلام) (1)قال

«الرجل یقرض من شعره بأسنانه أ یمسحه بالماء قبل ان یصلی؟قال لا بأس انما ذلک فی الحدید». و یعضده

ما رواه فی الکافی فی باب الخواتیم فی حدیث عن ابی بصیر عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام)لا تختموا بغیر الفضه فإن رسول الله(صلی الله علیه و آله)قال ما طهرت کف فیها خاتم من حدید».

و فی الفقیه مرسلا (3)قال:

«قال (صلی الله علیه و آله)ما طهر الله یدا فیها حلقه حدید».

و یدل علی الطهاره مضافا الی إجماع الأصحاب علی الحکم قدیما و حدیثا

ما رواه فی الفقیه (4)عن إسماعیل بن جابر

«انه سأل الصادق(علیه السلام)عن الرجل یأخذ من أظفاره و شاربه أ یمسحه بالماء؟فقال لا هو طهور».

و ما رواه فی الفقیه فی الصحیح عن زراره عن الباقر(علیه السلام) (5)انه قال له:

«الرجل یقلم أظفاره و یجز شاربه و یأخذ من شعر لحیته و رأسه هل ینقض ذلک وضوءه؟فقال یا زراره کل هذا سنه، الی ان قال و ان ذلک لیزیده تطهیرا».

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن سعید بن عبد الله الأعرج (6)قال

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)آخذ من أظفاری و من شاربی و احلق رأسی فاغتسل؟قال لا لیس علیک غسل.قلت فأتوضأ؟قال لا لیس علیک وضوء.قلت فامسح علی أظفاری الماء؟قال هو ظهور لیس علیک مسح».

و عن وهب بن وهب عن جعفر بن محمد(علیهما السلام) (7)

«ان علیا علیه السلام)قال:السیف بمنزله الرداء تصلی فیه ما لم تر فیه

ص :234

دما».

و ما رواه فی الکافی فی الموثق عن الحسن بن الجهم (1)قال:

«أرانی أبو الحسن (علیه السلام)میلا من حدید و مکحله من عظام فقال کان هذا لأبی الحسن(علیه السلام)فاکتحل به فاکتحلت». و من الظاهر ان المیل بالاکتحال لا یخلو من ملاقاه الرطوبه غالبا،و الاخبار فی هذا الباب کثیره کما یأتی فی کتاب الحج ان شاء الله تعالی فی اخبار الحلق و التقصیر،و من الظاهر المعلوم اطباق کافه الناس علی حلق الرأس من وقته(صلی الله علیه و آله)الی یومنا هذا بآله الحدید و لم ینقل فی شیء منها الأمر بالتطهیر.

و بالجمله فهذه الروایات الداله علی النجاسه مطرحه بإجماع الأصحاب و هذه الاخبار مضافا ذلک الی ان الراوی عمار المتفرد بالغرائب فی روایاته کما طعن به علیه فی غیر موضع المحدث الکاشانی فی الوافی،و من الاخبار فی ذلک ایضا

ما رواه الشیخ فی التهذیب عن موسی بن أکیل النمیری عن الصادق(علیه السلام) (2)

«فی الحدید انه حلیه أهل النار و الذهب حلیه أهل الجنه و جعل الله تعالی الذهب فی الدنیا زینه النساء فحرم علی الرجال لبسه و الصلاه فیه و جعل الله الحدید فی الدنیا زینه الجن و الشیاطین فحرم علی الرجل المسلم ان یلبسه فی الصلاه إلا ان یکون قبال عدو فلا بأس به،الی ان قال و فی غیر ذلک لا یجوز الصلاه فی شیء من الحدید فإنه نجس ممسوخ».

و رأیت فی بعض الحواشی المنسوبه إلی الأمین الأسترآبادی ما صورته:قوله (علیه السلام)«نجس ممسوخ»أقول:أهل الکیمیاء زعموا ان المعدنیات المنطبعه کلها فی الأصل قابله للذهب فأصاب بعضها الجذام فصار حدیدا و بعضها البرص فصار نحاسا و بعضها البهق فصار فضه و ذکروا ان حقیقه الکیمیاء انما هی إزاله ما أصابها من المرض و انه کما لا یمکن معالجه جذام الإنسان کذلک لا یمکن معالجه جذام المعدنیات بالإکسیر،

ص :235

و قوله(علیه السلام):«نجس ممسوخ»إشاره الی ذلک أو الی أنه قذر،و حمل النجس علی نجس العین توهم صرف یکذبه حلق رأس النبی(صلی الله علیه و آله)فی المروه و قطعه(علیه السلام)البطیخ بالحدید و لبسه الدرع یوما و لیله فی حرب أحد و هو یصلی فیه و عدم اجتنابهم(علیهم السلام)من السیف و أشباه ذلک من الأمور التی یعم بها البلوی،و فی الکافی حدیث صحیح صریح فی صحه الکیمیاء و فیه نوع إشاره الی ما ذکرناه.انتهی.

و بالجمله فالعمل علی القول بالطهاره،بقی الکلام فی روایات عمار المتقدمه و الأصحاب قد حملوها علی الاستحباب و لا بأس به کما یدل علیه

ما رواه فی الکافی عن محمد الحلبی فی الصحیح (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یکون علی طهر فیأخذ من أظفاره أو شعره أ یعید الوضوء؟فقال لا و لکن یمسح رأسه و أظفاره بالماء.قلت فإنهم یزعمون ان فیه الوضوء؟فقال ان خاصموکم فلا تخاصموهم و قولوا هکذا السنه».

الیبوسه فإنه قد وقع الخلاف فی تعدی نجاسه المیته مع الیبوسه،فظاهر جمله من الأصحاب التعدی فإن لهم فی ذلک أقوالا متعدده،فقیل بتأثیرها مطلقا قال فی المعالم و هو صریح کلام العلامه فی النهایه و ظاهره فی مواضع أخر من کتبه و فی بعض عبارات المحقق اشعار به.أقول:و هو صریح والده فی الروض بالنسبه إلی نجاسه المیت من الإنسان حیث قال-بعد ذکر خبری الحلبی و إبراهیم الآتیین و کلام فی البین-ما لفظه:

و دلا ایضا علی ان نجاسه المیت تتعدی مع رطوبته و یبوسته للحکم بها من غیر استفصال، و قد تقرر فی الأصول ان ترک الاستفصال فی حکایه الحال مع قیام الاحتمال یدل علی العموم فی المقال و إلا لزم الإغراء بالجهل.انتهی.و قیل بعدم تأثیرها بدون الرطوبه مطلقا کغیرها من النجاسات،قال فی المعالم صرح به بعض المتأخرین.أقول:الظاهر انه المحقق الشیخ علی(قدس سره)فإنه صرح بذلک.و قیل بالتفصیل بموافقه الأول فی میته الآدمی و الثانی فی میته غیره،اختاره جماعه من الأصحاب:منهم-العلامه فی التذکره و الشهید فی الذکری،و قیل بموافقه القول الأول فی الآدمی مطلقا و موافقه الثانی فی إیجاب غسل ما تلاقیه میته غیر الآدمی لا فی نجاسته،و یظهر ذلک من المنتهی.

و قد تلخص من ذلک بالنسبه إلی میته الآدمی ان فی نجاسته قولین:(أحدهما)کون نجاسته عینیه محضه مطلقا مع الرطوبه أو الیبوسه فعلی هذا ینجس ما یلاقی المیت برطوبه کان أو یبوسه،و هذا هو المشهور کما عرفت من ذهاب جماعه من فضلاء الأصحاب إلیه کالعلامه فی النهایه و التذکره و المنتهی و الشهیدین فی الروض و الذکری و المحقق کما تقدم نقله عن المعالم و غیرهم.و(ثانیهما)کونها عینیه محضه مع الرطوبه خاصه کغیرها من النجاسات و اما مع الیبوسه فلا تتعدی نجاستها،و هو اختیار المحقق الشیخ علی کما عرفت.ثم انه علی القول الأول فهل تکون نجاسه الملاقی عینیه محضه کسائر النجاسات التی لا تتعدی إلا مع الرطوبه خاصه دون الیبوسه أو انها حکمیه لا تتعدی إلی الملاقی لها مطلقا و انما توجب غسل ذلک الذی لاقی بدن المیت خاصه؟و الأول ظاهر الأکثر.

ص :237

و هو اختیار المحقق الشیخ علی بناء علی القول المذکور حیث قال فی شرح القواعد بعد البحث فی المسأله:«و التحقیق ان نجاسه المیت ان قلنا انها تتعدی و لو مع الیبوسه فنجاسه الماس عینیه بالنسبه إلی العضو الذی وقع به المس حکمیه بالنسبه الی جمیع البدن فلا بد من غسل العضو ثم الغسل ان قلنا انها انما تتعدی مع الرطوبه و هو الأصح فمعها تثبت النجاستان و بدونها تثبت نجاسه واحده و هی الشامله لجمیع البدن».انتهی.و الثانی ظاهر العلامه فی المنتهی حیث قال فی أحکام میت الآدمی:«لو مسه رطبا ینجس بنجاسه عینیه لما یأتی من ان المیت نجس و لو مسه یابسا فالوجه ان النجاسه حکمیه فلو لاقی ببدنه بعد ملاقاته المیت رطبا لم یؤثر فی تنجیسه لعدم دلیل التنجیس و ثبوت الأصل الدال علی الطهاره»انتهی.و هو ظاهر ابن إدریس أیضا کما سیأتی ذکره ان شاء الله تعالی.

و اما بالنسبه الی غیر الآدمی من ذوات النفس فقولان أیضا(أحدهما)الاقتصار فی تعدی نجاستها علی حال الرطوبه فلا تتعدی مع الیبوسه.و هو قول المحقق الشیخ علی و الشهید فی الذکری و العلامه فی التذکره.و(الثانی)التعدی مع الیبوسه أیضا و به صرح العلامه فی المنتهی.ثم انه علی تقدیر هذا القول فهل تکون نجاسه الملاقی عینیه أو حکمیه ظاهره فی المنتهی الثانی علی اشکال،قال فی الکتاب المذکور بعد ذکر میته غیر الآدمی:

لا فرق بین ان یمس المیته برطوبه أم لا فی إیجاب غسل الید خاصه.ثم قال بعد ذلک بأسطر یسیره:هل تنجس الید لو کانت المیته یابسه؟فیه نظر ینشأ من کون النجاسات العینیه یابسه غیر مؤثره فی الملاقی و من عموم وجوب الغسل و انما یکون مع التنجیس،و حینئذ تکون نجاستها عینیه أو حکمیه؟الأقرب الثانی فلو لامس رطبا قبل غسل یده لم یحکم بنجاسته علی اشکال.انتهی.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان حجه الأول القول و هو تعدی نجاسه میت الآدمی مطلقا ما قدمناه من الأخبار فی الفصل الخامس فی نجاسه المیته فإنها داله بإطلاقها علی تعدی نجاسته مع الرطوبه کان أو الیبوسه بالتقریب الذی تقدم فی کلام شیخنا الشهید الثانی فی الروض

ص :238

و حجه القول الثانی و هو عدم تعدیها مع الیبوسه مع الأصل

قوله(علیه السلام)فی موثقه عبد الله بن بکیر (1):

«کل شیء یابس ذکی». المؤید بجمله من الاخبار الداله علی عدم تعدی النجاسه مع الیبوسه و الظاهر ان تقیید المطلق أقرب من تخصیص العام و حینئذ فالظاهر حمل إطلاق تلک الاخبار علی الملاقاه بالرطوبه من أحدهما،و مما یستأنس به لذلک

قوله(علیه السلام)فی روایه إبراهیم بن میمون المتقدمه (2)

«ما أصاب ثوبک منه». فی الموضعین فان فیه إشاره إلی تعدی رطوبه أو قذر من المیت،و الی هذا القول یمیل کلام المفاتیح،و ظاهر المدارک التوقف فی الحکم،و ظاهر المعالم ترجیح القول المشهور لحسنه الحلبی (3)و عدم نهوض موثقه ابن بکیر بالمعارضه لقصورها من حیث السند،و المسأله لا تخلو من اشکال و الاحتیاط فیها مطلوب علی کل حال و ان کان القول بالطهاره لا یخلو من قوه.و اما حجه القول فی میته غیر الآدمی باختصاص التعدی بالرطوبه فلنجاسه المیته و دلاله الأخبار الکثیره فی مواضع متفرقه علی ان ملاقاه النجاسه بالرطوبه موجب لتعدیها و الحکم مجمع علیه کما تقدم نقله،و توقف التعدی مع الیبوسه علی الدلیل و الذی ثبت علی تقدیر تسلیمه مخصوص بمیت الإنسان و اما غیره فالحکم فیه کسائر النجاسات العینیه لا تتعدی نجاستها إلا مع الرطوبه،و یدل علی ذلک أیضا

صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الرجل یقع ثوبه علی حمار میت هل تصلح الصلاه فیه قبل ان یغسله.قال لیس علیه غسله و لیصل فیه و لا بأس». و حجه القول بالتعدی فی نجاسه غیر الآدمی مع الیبوسه کما ذکره العلامه فی المنتهی علی ما نقله بعض الأصحاب مرسله یونس المتقدمه قریبا فی مسأله الخلاف فی نجاسه الأرنب و الثعلب (5)قیل و تقریب الدلاله فی الأمرین واحد و هو ترک الاستفصال عن کون الإصابه و المس برطوبه أو غیرها و هو دلیل علی تعمیم الحکم

ص :239

و انتفاء الفرق.و الحق ان الروایه المذکوره بناء علی ما حققناه سابقا فی الموضع المشار الیه و بینا معارضتها بالأخبار المستفیضه لا تصلح مستندا فی المقام.

بنجاسته شرعا فهو مؤثر فی تنجیس ما یلاقیه برطوبه،و الخلاف هنا وقع من العلامه و ابن إدریس و المحدث الکاشانی:

أما العلامه فلما صرح به فی المنتهی فی نجاسه میت الآدمی کما قدمنا نقله من انه لو مسه یابسا و لاقی ببدنه بعد ملاقاته للمیت رطبا لم یؤثر فی تنجیسه لعدم دلیل التنجیس و ثبوت الأصل الدال علی الطهاره.و أنت خبیر بما فیه فان النصوص المشار إلیها آنفا قد دلت علی وجوب غسل الملاقی لبدن المیت مطلقا و ما ذاک إلا لنجاسته لأن أکثر النجاسات انما استفید الحکم بنجاستها من الأمر بغسلها و إزالتها و نحوه مما تقدم ذکره فی غیر مقام، و من حکم النجس تعدی نجاسته لما یلاقیه برطوبه کما هو المستفاد من الاخبار فی غیر مقام،و لعله بنی علی ان الأمر بالغسل لا یستلزم حصول التنجیس إذ هو أعم من ذلک، و فیه ما عرفت.ثم العجب من العلامه فیما قدمنا من کلامیه فی میته الآدمی و میته غیره فی المنتهی حیث جزم بکون النجاسه فی الأول فی صوره الملاقاه بالیبوسه حکمیه و استشکل فی الثانی فی الصوره المذکوره فی کونها حکمیه أو عینیه،مع انه فی میته الآدمی لم یتوقف فی حصول التنجیس بها بین کون الملاقاه برطوبه أو یبوسه و فی میته غیر الآدمی توقف فی النجاسه مع الیبوسه کما عرفت.

و اما ابن إدریس فإنه قال فی السرائر بعد الکلام فی التغسیل:«ثم ینشفه بثوب نظیف و یغتسل الغاسل فرضا واجبا فی الحال أو فیما بعد فان مس مائعا قبل اغتساله و خالطه لا یفسده و لا ینجسه،و کذلک إذا لاقی جسد المیت من قبل غسله إناء ثم أفرغ فی ذلک الإناء قبل غسله مائع فإنه لا ینجس ذلک المائع و ان کان الإناء یجب غسله لانه لاقی جسد المیت و لیس کذلک المائع الذی حصل فیه لانه لم یلاق جسد المیت،و حمله علی ذلک قیاس و تجاوز فی الأحکام بغیر دلیل،و الأصل فی الأشیاء الطهاره الی ان یقوم دلیل قاطع للعذر و ان کنا متعبدین یغسل ما لاقی جسد المیت لان هذه نجاسات حکمیات و لیست عینیات و الأحکام الشرعیه نثبتها بحسب الأدله الشرعیه،و لا خلاف ایضا بین الأمه کافه ان المساجد یجب ان تنزه و تجنب النجاسات

ص :241

العینیات،و قد أجمعنا بلا خلاف فی ذلک بیننا علی ان من غسل میتا له ان یدخل المسجد و یجلس فیه فضلا عن مروره و جوازه و دخوله الیه فلو کان نجس العین لما جاز ذلک و ادی الی تناقض الأدله.و أیضا فإن الماء المستعمل فی الطهاره علی ضربین ما استعمل فی الصغری و الأخر فی الکبری،فالماء المستعمل فی الصغری لا خلاف بیننا انه طاهر مطهر و الماء المستعمل فی الطهاره الکبری الصحیح عند محققی أصحابنا انه ایضا طاهر مطهر،و خالف فیه من أصحابنا من قال انه طاهر تزال به النجاسات العینیات و لا ترفع به الحکمیات،فقد اتفقوا جمیعا علی انه طاهر.و من جمله الأغسال و الطهارات الکبری غسل من غسل میتا فلو نجس ما یلاقیه من المائعات لما کان الماء الذی قد استعمله فی غسله و ازاله حدثه طاهرا بالاتفاق و الإجماع الذین أشرنا إلیهما»انتهی.

و اعترضه المحقق فی هذا المقام و استوفی الکلام فی الرد علیه بما هذا لفظه:

فرع-إذا وقعت ید المیت بعد برده و قبل تطهیره فی مائع فإن ذلک المائع ینجس و لو وقع ذلک المائع فی آخر وجب الحکم بنجاسه الثانی،و خبط بعض المتأخرین فقال إذا لاقی جسد المیت،ثم ساق کلامه ملخصا ثم قال:و الجواب عما ذکره ان نقول لا نسلم أن الإناء ینجس بملاقاه المیت أو الید الملامسه للمیت بعد برده و لو لاقت مائعا لم ینجس.

قوله لان الحکم بنجاسه المائع قیاس علی نجاسه ما لاقی المیت،قلنا هذا الکلام رکیک لا یصلح دلیلا علی دعواه بل یصلح جوابا لمن یستدل علی نجاسه المائع الملاقی الید بالقیاس علی نجاسه الید الملاقیه للمائع،لکن أحدا لم یستدل بذلک بل نقول لما أجمع الأصحاب علی نجاسه الید الملاقیه للمیت و أجمعوا علی نجاسه المائع إذا وقعت فیه نجاسه لزم من مجموع القولین نجاسه ذلک المائع لا بالقیاس علی نجاسه الید،فاذن ما ذکره لا یصلح دلیلا و لا جوابا.قوله لا خلاف ان المساجد یجب ان تجنب النجاسات و لا خلاف ان لمن مس میتا ان یجلس فی المسجد و یستوطنه،قلنا هذه دعوی عریه عن البرهان و نحن نطالبک بتحقیق الإجماع علی هذه الدعوی و نطالبک این وجدتها؟فانا لا نوافقک علی ذلک بل نمنع

ص :242

الاستیطان کما نمنع من علی جسده نجاسه و یقبح إثبات الدعوی بالمجازفات.قوله الماء المستعمل فی الطهاره الکبری طاهر،قلنا هذا حق.قوله فیکون ماء المغتسل من ملامسه المیت طاهرا،قلنا هذا الإطلاق ممنوع و تحقیق هذا ان الملامس للمیت تنجس یده نجاسه عینیه و یجب علیه الغسل و هو طهاره حکمیه فإن اغتسل قبل غسل یده نجس ذلک الماء بملاقاه یده التی لامس بها المیت اما لو غسل یده ثم اغتسل لم یحکم بنجاسه ذلک الماء،و کذا نقول فی جمیع الأغسال الحکمیه لأن ماء الغسل من الجنابه طاهر و ان کان الغسل یجب لخروج المنی و ینجس موضع خروجه و لو اغتسل قبل غسل موضع الجنابه کان ماء الغسل نجسا بالملاقاه لمخرج النجاسه إجماعا،و کذلک غسل الحیض یجب عند انقطاع دم الحیض و یکون المخرج نجسا فلو اغتسلت و لما تغسل المخرج کان ماء الغسل نجسا و لو إزالته ثم اغتسلت کان ماء الغسل طاهرا،و کذا جمیع الأغسال،فقد بان ضعف ما ذکره المتأخر.اللهم إلا ان یقول ان المیت لیس بنجس و انما یجب الغسل تعبدا کما هو مذهب الشافعی (1).لکن هذا مخالف لما ذکره الشیخ أبو جعفر فإنه ذکر انه نجس بإجماع الفرقه و قد سلم هذا المتأخر نجاسته و نجاسه ما یلاقی بدنه.و لو قال انا أوجب غسل ما لاقی بدنه و لا أحکم بنجاسه ذلک الملاقی،قلنا فحینئذ یجوز استصحابه فی الصلاه و الطهاره به لو کان ماء،ثم یلزم ان یکون الماء الذی یغسل به المیت طاهرا و مطهرا، و یلزمک حینئذ ان تکون ملاقاته مؤثره فی الثوب منعا و غسلا و غیر مؤثره فی الماء القلیل و هو باطل.انتهی.

قال فی المعالم بعد نقله هنا کلام المحقق(قدس سره):«و کأنه أراد من النجاسه التی ادعی الإجماع علی تنجیس المائع بوقوعها فیه ما یشمل المتنجس لینتظم الدلیل مع الدعوی و إلا فالإجماع علی تأثیر عین النجاسه لا یدل علی تأثیر المتنجس کما هو واضح، و إذا ثبت انعقاد الإجماع علی تأثیر المتنجس مع الرطوبه کالنجاسه و اندفع به قول ابن

ص :243

إدریس فکذا یندفع به قول العلامه،و ربما نازعا فی تحقق هذا الإجماع»انتهی.

و ظاهره انه لا دلیل علی تعدی النجاسه من المتنجس مع ملاقاته بالرطوبه غیر الإجماع مع انه قد ورد فی کثیر من الأخبار الأمر بغسل الثوب و البدن و اعاده الصلاه من ملاقاه الماء المتنجس کما فی أحادیث البئر و غیرها و هی کثیره متفرقه فی الأحکام.

و اما المحدث الکاشانی فإنه قد تفرد بالقول بان المتنجس بعد ازاله عین النجاسه عنه بالتمسح لا تتعدی نجاسته الی ما یلاقیه برطوبه،و قد تقدم البحث معه فی ذلک فی صدر الباب الثانی فی الوضوء إلا انا لم نعط المسأله فیه حقها من التحقیق،و حیث کان الأنسب بها هو هذا المقام فلا بد من ذکرها و اعاده البحث فیها بما یحیط بأطراف الکلام بإبرام النقض و نقض الإبرام،و سیأتی البحث فیها هنا فی مسأله علی حده قریبا ان شاء الله تعالی.

فادعی المشتری فیه العیب بکونه نجسا و شهد له عدلان ثبت جواز الرد.و قال فی المعالم بعد نقل ذلک عنه:و ما فصله فی المنتهی هو المشهور بین المتأخرین و قد ذکر نحوه فی موضع من التذکره.(الرابع)-انه ان استند الی سبب کقول العدل فهو کما لو علم و ان لم یستند الی سبب کما فی ثیاب مدمنی الخمر و القصابین و الصبیان و طین الشوارع و المقابر المنبوشه لم یحکم بالتنجیس،اختاره العلامه فی موضع من التذکره،و جزم المحقق فی المعتبر بعدم القبول مع اخبار العدل الواحد،و نقل عن ابن البراج القول بعدم القبول أیضا فی العدلین،ثم قال و الأظهر القبول لثبوت الأحکام بشهادتهما عند التنازع کما لو اشتراه و ادعی المشتری نجاسته قبل العقد فلو شهد شاهدان لساغ الرد و هو مبنی علی ثبوت العیب.و نفی عنه البأس فی المعالم بعد نقله،و نسبه العلامه فی المختلف الی ابن إدریس أیضا.و ربما قید بعضهم قبول خبر العدلین فی ذلک بذکر السبب.قال لاختلاف العلماء فی المقتضی للتنجیس إلا ان یعلم الوفاق فیکتفی بالإطلاق،و نقله فی المعالم عن بعض الأصحاب و استحسنه قال و هذا الاشتراط حسن و وجهه ظاهر،ثم نقل فیه انه قید جماعه الحکم بقبول اخبار الواحد بنجاسه مائه بما إذا وقع الاخبار قبل الاستعمال فلو کان بعده لم یقبل بالنظر الی نجاسه المستعمل له فان ذلک فی الحقیقه إخبار بنجاسه الغیر فلا یکفی فیه الواحد و ان کان عدلا،و لأن الماء یخرج بالاستعمال عن ملکه إذ هو فی معنی الإتلاف أو نفسه،قال و بهذا التقیید صرح فی التذکره.

أقول:هذا ملخص ما حضرنی من الأقوال فی المسأله،

و قد روی المشایخ الثلاثه(رضوان الله علیهم)بأسانیدهم المعتبره عن الصادق(علیه السلام) (1)انه قال:

«الماء کله طاهر حتی یعلم انه قذر».

و روی الشیخ عن حفص بن غیاث عن جعفر عن أبیه عن علی(علیهم السلام) (2)قال:

«ما أبالی أبول أصابنی أم ماء إذا لم اعلم».

ص :245

و الظاهر ان من اعتبر القطع و الیقین کما تقدم نقله عن ابن البراج حمل العلم هنا علی ذلک کما هو اصطلاح أهل المعقول،و لهذا نقل عنه الاحتجاج علی ما ذهب إلیه بأن الطهاره معلومه بالأصل و شهاده الشاهدین لا تفید إلا الظن فلا یترک لأجله المعلوم.و من اعتبر الظن الشرعی مطلقا کأبی الصلاح حمل العلم هنا علی ما هو أعم من الیقین و الظن مطلقا و لهذا نقل عنه الاحتجاج علی ما ذهب إلیه بأن الشرعیات کلها ظنیه و ان العمل بالمرجوح مع قیام الراجح باطل.و من اعتبر الظن المستند الی سبب شرعی حمل العلم علی ما هو أعم من الیقین أو العلم الشرعی،و یقرب منه القول الرابع کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی إذا عرفت ذلک فاعلم انه قد أجاب فی المعالم عن حجه ابن البراج بأن شهاده العدلین فی معنی العلم شرعا،و بان معلومیه الطهاره بالأصل ان أراد بها تیقن عدم عروض منجس فهو ممنوع و ان أراد حکم الشارع بالطهاره قطعا استنادا الی الأصل فکذلک شهاده الشاهدین.انتهی.

أقول:و تحقیق ذلک بوجه أوضح و بیان أفصح هو ان یقال:(أولا)-ان اشتراطه الیقین و العلم فی الحکم بالنجاسه ان کان مخصوصا بالنجاسه دون ما عداها من الطهاره و الحلیه و الحرمه فهو تحکم محض،و ان کان الحکم فی الجمیع واحدا فیقین الطهاره الذی اعتمده لیس إلا عباره عن عدم العلم بملاقاه النجاسه و هو أعم من العلم بالعدم و مثله یقین الحلیه.و(ثانیا)-

انه قد روی الشیخان الکلینی و الطوسی فی الکافی و التهذیب بسندیهما عن الصادق(علیه السلام)فی الجبن (1)قال:

«کل شیء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان عندک ان فیه میته».

و رؤیا ایضا بسندیهما عنه (علیه السلام) (2)

«کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه،الی ان قال و الأشیاء

ص :246

کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه». و الحکم فی المسألتین من باب واحد بل الخبران و ان کان موردهما الحل و الحرمه إلا ان التحریم فی الخبر الأول انما نشأ من حیث النجاسه و الخبران صریحان فی الاکتفاء بالشاهدین فی ثبوت کل من النجاسه و الحرمه.

و مما یؤید الاکتفاء بشهاده العدلین فی الحکم بالنجاسه ان الظاهر انه لا خلاف و لا إشکال فی انه لو کان الماء مبیعا فادعی المشتری فیه العیب بکونه نجسا و اقام شاهدین عدلین بذلک فإنه یتسلط علی الفسخ و ما ذاک إلا لثبوت النجاسه و الحکم بها کما قد تقدم ذکره فی عبارتی المحقق و العلامه.و ما ذکره بعض فضلاء متأخری المتأخرین-من إمکان المناقشه فی ذلک بان اعتبار شهادتهما فی نظر الشارع مطلقا بحیث یشمل ما نحن فیه ممنوع و قبول شهادتهما فی الصوره المفروضه لا یدل علی أزید من ترتب جواز الرد أو أخذ الأرش علیه و اما ان یکون حکمه حکم النجس فی سائر الأحکام فلا بل لا بد له من دلیل.انتهی-مما لا ینبغی ان یصغی الیه،کیف و استحقاق جواز الرد أو أخذ الأرش انما هو فرع ثبوت النجاسه و حکم الشارع بها لیتحقق العیب الذی هو سبب لذلک و متی ثبتت النجاسه شرعا ترتبت علیها أحکامها التی من جملتها هنا العیب الموجب للرد أو الأرش.

و اما ما احتج به أبو الصلاح فإنه قد أجاب عنه فی المعالم بالمنع من العمل بمطلق الظن شرعا،قال و ثبوته فی مواضع مخصوصه لدلیل خاص لا یقتضی التعدیه إلا بالقیاس.انتهی.و هو جید،و یؤکده ان المستفاد من الأخبار ان یقین الطهاره و یقین الحلیه لا یخرج عنه إلا بیقین مثله کالأخبار الوارده فی من تیقن الطهاره من الحدث و الطهاره من الخبث فی ثوبه أو بدنه فإنه لا یخرج عن ذلک إلا بیقین مثله،و من تلک الأخبار

صحیحه عبد الله بن سنان (1)فی الثوب إذا أعیر الذمی و هو یعلم انه یشرب الخمر

ص :247

و یأکل لحم الخنزیر حیث قال(علیه السلام): «صل فیه و لا تغسله من أجل ذلک فإنک أعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجسه فلا بأس ان تصلی فیه حتی تستیقن أنه نجسه».

و ما ورد فی الجبن من قوله(علیه السلام) (1):

«ما علمت أنه میته فلا تأکله و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل،الی ان قال و الله انی لأعترض السوق فاشتری بها اللحم و السمن و الجبن و الله ما أظن کلهم یسمون هذه البربر و هذه السودان».

و ما ورد فی موثقه عمار (2)

«فی الرجل یجد فی إنائه فأره و کانت متفسخه و قد توضأ من ذلک الإناء مرارا و اغتسل و غسل ثیابه،حیث قال(علیه السلام)لیس علیه شیء لأنه لا یعلم متی سقطت،ثم قال لعله انما سقطت فیه تلک الساعه التی رآها». و لا یخفی انه لو جاز العمل بالظن مطلقا لکان الوجه هو النجاسه و الحرمه فی جمیع ما دلت علیه هذه الاخبار و أمثالها علی طهارته و حلیته و لا سیما موثقه عمار لظهورها فی سبق موت الفأره لمکان التفسخ مع انه(علیه السلام)عملا بسعه الشریعه لم یلتفت الی ذلک و قال:«لعلها انما سقطت تلک الساعه»و منها

ما ورد فی صحیحه زراره (3)فی اصابه المنی للثوب من انه

«إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه منی فلیغسل الذی اصابه و ان ظن أنه أصابه منی و لم یستیقن و لم یر مکانه فلینضحه بالماء.الحدیث». و هو صریح فی المطلوب و النضح فیه محمول علی الاستحباب کما فی نظائره.

و التحقیق عندی فی هذا المقام بما لا یحوم للناظر حوله نقض و لا إبرام هو ان کلا من الطهاره و النجاسه و الحل و الحرمه لیست أمورا عقلیه بل هی أمور شرعیه مبنیه علی التوقیف من صاحب الشرع و لها أسباب معینه معلومه منه تدور مدارها،و المعلوم

ص :248

منه ان حصول الطهاره و الحلیه هی عباره عن عدم علم المکلف بالنجس و المحرم لا عباره عن عدم ملاقاه النجاسه و حصول السبب المحرم واقعا،و حصول النجاسه عباره عن مشاهده المکلف لذلک أو اخبار المالک بنجاسه مائه و ثوبه مثلا أو شهاده الشاهدین و هکذا فی ثبوت الحرمه،و لیس ثبوت النجاسه لشیء و اتصافه بها عباره عن مجرد ملاقاه عین أحد النجاسات فی الواقع و نفس الأمر خاصه و ان کان هو المشهور حتی انه یقال بالنسبه الی غیر العالم بالملاقاه ان هذا نجس فی الواقع و طاهر بحسب الظاهر بل هو نجس بالنسبه إلی العالم بالملاقاه أو أحد الأسباب المتقدمه طاهر بالنسبه الی غیر العالم،و الشارع لم یجعل شیئا من الأحکام الشرعیه منوطا بالواقع و نفس الأمر.و حینئذ فلا یقال ان اخبار المالک و شهاده العدلین انما یفیدان ظن النجاسه لاحتمال ان لا یکون کذلک فی الواقع کیف و هما من جمله الأسباب التی رتب الشارع الحکم بالنجاسه علیها،و بالجمله فحیث حکم الشارع بقبول شهاده العدلین و اخبار المالک فی ذلک فقد حکم بثبوت الأحکام بهما فیصیر الحکم حینئذ معلوما من الشارع و لا معنی للنجس شرعا کما عرفت إلا ذلک و ان فرض عدم ملاقاه النجاسه فی الواقع،ألا تری انه وردت الأخبار و علیه اتفاق کلمه الأصحاب ان الأشیاء کلها علی یقین الطهاره و یقین الحلیه حتی یعلم النجس و الحرام بعینه مع ان هذا الیقین کما عرفت لیس إلا عباره عن عدم العلم بالنجاسه و الحرمه و عدم العلم لا یدل علی العدم، فیجوز ان تکون تلک الأشیاء کلا أو بعضا بحسب الواقع و نفس الأمر علی النجاسه و الحرمه لو کان کل من النجاسه و الحرمه من الأمور النفس الأمریه الواقعیه بدون علم المکلف بذلک، و کذا القول فی حکم الشارع بقبول قول المالک فی طهاره ثوبه و إنائه و طهاره ما فی أسواق المسلمین و حلیته لعین ما ذکرنا،و بالجمله فالعلم و الیقین المتعلق بهذه الأحکام لیس عباره عما توهموه من الإناطه بالواقع و نفس الأمر و ان لم یظهر للمکلف و ان متیقن النجاسه لیس إلا عباره عما وجد فیه النجاسه حتی انه یصیر ما عدا هذا الفرد مما أخبر به المالک أو شهد به العدلان مظنون النجاسه،إذ لو کان کذلک للزم مثله فی جانب الطهاره إذ الجمیع من

ص :249

باب واحد فإنها أحکام متلقاه من الشارع فیختص الحکم بالطهاره یقینا حینئذ بما باشر المکلف تطهیره و لم یغب عنه بعد ذلک و إلا لکان مظنون الطهاره أو مرجوحها، مع ان المعلوم من الشرع کما عرفت خلافه فإنه قد حکم بأن الأشیاء کلها علی یقین الطهاره حتی یعلم المزیل عنها.

و یؤکد ما صرنا إلیه فی هذا المقام و ان غفل عنه جمله من علمائنا الأعلام ما نقله فی المعالم عن السید المرتضی(رضی الله عنه)و ارتضاه جمله ممن تأخر عنه من ان وجوب الحکم علی القاضی بعد شهاده العدلین لیس من حیث انها توجب حصول الظن بل من حیث ان الشارع جعلها سببا لوجوب الحکم علی القاضی کما جعل دخول الوقت سببا لوجوب الصلاه.و أیده بعض من تأخر عنه بأنه کثیرا ما لا یحصل الظن بشهادتهما لمعارضه قرینه حالیه مع وجوب الحکم علی القاضی.انتهی.و مثله یأتی فیما ذکرنا من الأسباب کما لا یخفی علی ذوی الألباب.

و مما ذکرناه من هذا التحقیق الرشیق یظهر لک ان أظهر الأقوال هو القول المشهور و ان الخبر المتقدم اعنی

قوله(علیه السلام):

«الماء کله طاهر حتی تعلم انه قذر». ظاهر الانطباق علیه،و التقریب فیه ان المراد بالعلم فیه ما هو المتبادر من اللفظ و هو الیقین و القطع لکن لا بالنظر الی الواقع و نفس الأمر من حیث هو إذ لا مدخل له کما عرفت فی الأحکام الشرعیه بل بالنظر الی الأسباب التی جعلها الشارع مناطا للنجاسه و علم المکلف بها،فیقین الطهاره و النجاسه إنما یدور علی ذلک وجودا و عدما فالطاهر شرعا هو ما لم یعلم المکلف بملاقاه النجاسه له لا ما لم تلاقه النجاسه مطلقا و النجس هو ما علم المکلف بنجاسته بأحد الأسباب لا ما لاقته النجاسه مطلقا.

و لم أقف علی من تنبه لما ذکرنا من هذا التحقیق فی المقام من علمائنا الاعلام إلا الفاضل المحقق السید نعمه الله الجزائری فی رساله التحفه،حیث قال بعد ان نقل عن بعض معاصریه من علماء العراق وجوب عزل السؤر عن الناس،و نقل عنهم ان من أعظم

ص :250

أدلتهم قولهم انا قاطعون بان فی الدنیا نجاسات و قاطعون أیضا بان فی الناس من لا یتجنبها و البعض الآخر لا یتجنب ذلک البعض فإذا باشرنا أحدا من الناس فقد باشرنا مظنون النجاسه أو مقطوعها،الی ان قال فقلنا لهم یا معشر الاخوان ان الذی یظهر من اخبار الأئمه الأطهار(علیهم السلام)التسامح فی أمر الطهارات و ان الطاهر و النجس هو ما حکم الشارع بطهارته و نجاسته لا ما باشرته النجاسه و الطهاره فالطاهر لیس هو الواقع فی نفس الأمر بل ما حکم الشارع بطهارته و کذا النجس و لیس له واقع سوی حکم الشارع بطهاره المسلمین فصاروا طاهرین،الی ان قال و بهذا التحقیق.الی آخر ما سیأتی نقله فی المقام ان شاء الله تعالی.

و اما ما ذکره العلامه فی التذکره من ثبوت النجاسه بالعدل الواحد فقد تقدم رد المحقق له فی المعتبر و إنکار العلامه فی المنتهی له ایضا،قال فی المعالم و اما ما ذهب إلیه فی التذکره فلم یتعرض للاحتجاج علیه فیها و لکنه فی النهایه احتمل قبول اخبار العدل الواحد بنجاسه إناء معین ان وجد غیره،و وجهه بأن الشهاده فی الأمور المتعلقه بالعباره کالروایه و الواحد فیها مقبول فیقبل فیما یشبهها من الشهاده.و ربما کان التفاته فی کلام التذکره إلی نحو هذا التوجیه،و حاله لا یخفی.انتهی.

أقول:الحق عندی ان قبول قول العدل الواحد فی هذا المقام لا یخلو من قوه لا لما ذکر من هذا التعلیل السخیف بل لدلاله جمله من الاخبار علی افاده قوله العلم،و منها

ما رواه الشیخ عن إسحاق بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن رجل کانت له عندی دنانیر و کان مریضا فقال لی ان حدث بی حدث فأعط فلانا عشرین دینارا و أعط أخی بقیه الدنانیر فمات و لم اشهد موته،فأتانی رجل مسلم صادق فقال لی انه أمرنی أن أقول لک انظر الدنانیر التی أمرتک ان تدفعها الی أخی فتصدق منها بعشره دنانیر اقسمها فی المسلمین و لم یعلم أخوه ان عندی شیئا؟فقال اری ان

ص :251

تتصدق منها بعشره دنانیر کما قال». و فیه دلاله علی ثبوت الوصیه بقول الثقه.

و ما رواه الشیخ فی التهذیب و الصدوق عن ابن ابی عمیر عن هشام بن سالم عن الصادق(علیه السلام) (1)فی حدیث قال فیه:

«ان الوکیل إذا وکل ثم قام عن المجلس فأمره ماض ابدا و الوکاله ثابته حتی یبلغه العزل عن الوکاله بثقه یبلغه أو یشافه بالعزل عن الوکاله».

و الأصحاب قد صرحوا فی هذه المسأله بأنه لا ینعزل الوکیل إلا مع العلم،و منه یعلم ان نظم اخبار الثقه فی سلک المشافهه الموجبه للعلم ظاهر فی انه مثله فی إفاده العلم المشترط فی المسأله و نحو ذلک من الأخبار الداله علی جواز وطء الأمه بغیر استبراء إذا کان البائع عدلا قد أخبر بالاستبراء،و الأخبار الداله علی الاعتماد فی دخول الوقت المشروط فیه العلم علی أذان الثقه،الی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع،و بذلک یظهر قوه القول المذکور کما قدمنا الإشاره الیه و ان لم تخطر هذه الأدله ببال صاحبه.

سند الروایه غیر نقی مع ان فی الظهور المذکور تأملا.انتهی.

أقول:ما ذکره من الروایه المذکوره و زعم دلالتها علی قبول قول المشرک فالظاهر ان المعنی فیها لیس علی ما فهمه و ان کان قد سبقه فیه الی ذلک المحدث الکاشانی فی الوافی أیضا حیث قال بعد نقل الخبر المذکور:و انما یجب السؤال إذا کان البائع مشرکا لغلبه الظن حینئذ بأنه غیر ذکی إلا ان یخبر هو بأنه من ذبیحه المسلمین فیصیر بالسؤال مشکوکا فیه فجاز لبسه حینئذ حتی یعلم کونه میته.انتهی.و لا یخفی انه یرد علی هذا التفسیر (أولا)انه لا مناسبه فی ارتباط الجواب بالسؤال إذ السائل إنما سأل عن الاشتراء من المسلم فکیف یجاب علی تقدیر الاشتراء من المشرک؟و(ثانیا)انه لا معنی لقوله فی آخر الخبر:

«و إذا رأیتم یصلون فیه فلا تسألوا عنه» و الأظهر عندی فی معنی الخبر المذکور هو انه لما سأل السائل عن حکم الشراء من السوق المذکوره إذا کان البائع مسلما و انه هل یسأل عن ذکاته أم لا؟أجاب(علیه السلام)بالتفصیل بأنه ان کان فی تلک السوق من یبیع من المشرکین فعلیکم السؤال من ذلک المسلم إذ لعله أخذه من المشرکین و إذا رأیتم المسلم یصلی فیه فلا تسألوا لأن صلاته فیه دلیل علی طهارته عنده،و یفهم من الخبر بمفهوم الشرط انه مع عدم من یبیع من المشرکین فلیس علیهم السؤال.

و مما یدل علی عدم السؤال إطلاق

صحیحه البزنطی (1)قال:

«سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبه فراء لا یدری أ ذکیه هی أم غیر ذکیه أ یصلی فیها؟قال نعم لیس علیکم المسأله ان أبا جعفر(علیه السلام)کان یقول ان الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم،ان الدین أوسع من ذلک». و أنت خبیر بان الظاهر من الصحیحه المذکوره -حیث تضمنت نفی المسأله المؤکد بالرد علی الخوارج و نسبتهم الی تضییق الدین بالمسأله أو ما هو نحوها-ان مع السؤال یقبل قول المسؤول و إلا لما حصل الضیق فی الدین بالسؤال کما لا یخفی،إذ الظاهر ان المراد من الخبران جمیع الأشیاء بمقتضی سعه الدین المحمدی

ص :253

علی ظاهر الحل و الطهاره،و السؤال و الفحص عن کل فرد فرد بأنه حلال أو حرام أو طاهر أو نجس تضییق لها و رفع لسهولتها التی قد من الشارع بها علی عباده،و معلوم ان حصول الضیق انما یتم بقبول قول المالک بالنجاسه و الحرمه.و مما یدل علی المنع من السؤال أیضا بعض الاخبار الوارده فی الجبن حیث انه(علیه السلام)اعطی الخادم درهما و امره أن یبتاع به من مسلم جبنا و نهاه عن السؤال (1)و حینئذ ففی هذه الاخبار و نحوها دلاله علی قبول قول المالک عدلا کان أو غیره.

و مما یدل علی ذلک ایضا

ما رواه الحمیری فی قرب الاسناد عن عبد الله بن بکیر (2)قبل:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلی فیه و هو لا یصلی فیه؟قال لا یعلمه.قلت فإن أعلمه؟قال یعید». و هی-کما تری-صریحه فی قبول قول المالک فی طهاره ثوبه و نجاسته لحکمه(علیه السلام)بإعاده الصلاه علی المستعیر لو صلی بعد الاعلام،و یدل علی ذلک أیضا

موثقه معاویه بن عمار (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل من أهل المعرفه بالحق یأتینی بالبختج و یقول قد طبخ علی الثلث و انا اعلم انه یشربه علی النصف أ فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال لا تشربه.قلت فرجل من غیر أهل المعرفه ممن لا نعرفه یشربه علی الثلث و لا یستحله علی النصف یخبرنا ان عنده بختجا قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه نشرب منه؟قال نعم».

و روایه علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الرجل یصلی الی القبله لا یوثق به اتی بشراب زعم انه علی الثلث أ یحل شربه؟قال لا یصدق إلا ان یکون مسلما عارفا».

و موثقه عمار بن موسی عن الصادق(علیه السلام) (5)

«انه سأل عن الرجل یأتی بالشراب فیقول هذا مطبوخ علی الثلث؟فقال ان کان

ص :254

مسلما ورعا مأمونا فلا بأس ان یشرب». و قد دلت هذه الاخبار علی قبول قول المالک إلا فی مقام الریبه و حصول الظن بکذبه و هو أمر خارج عن موضع البحث.

عن الثیاب السابریه یعملها المجوس و هم أخباث و هم یشربون الخمر و نساؤهم علی تلک الحال ألبسها و لا اغسلها و أصلی فیها؟قال نعم.قال معاویه فقطعت له قمیصا و خطته و فتلت له أزرارا و رداء من السابری ثم بعثت بها الیه(علیه السلام)فی یوم الجمعه حین ارتفع النهار فکأنه عرف ما أرید فخرج فیها إلی الجمعه».

و روایه أبی جمیله عن الصادق(علیه السلام) (1):

«انه سأله عن ثوب المجوسی ألبسه و أصلی فیه؟قال نعم قال قلت یشربون الخمر؟قال نعم نحن نشتری الثیاب السابریه فتلبسها و لا نغسلها».

و روی عبد الله بن جعفر فی قرب الاسناد عن الحسین بن علوان عن جعفر بن محمد عن أبیه(علیهما السلام) (2)

«ان علیا(علیه السلام)کان لا یری بالصلاه بأسا فی الثوب الذی یشتری من النصاری و الیهود و المجوس قبل ان یغسل یعنی الثیاب التی تکون فی أیدیهم فینجسونها و لیست ثیابهم التی یلبسونها». قوله«یعنی الثیاب.إلخ» من کلام الراوی تفسیرا لما ذکره من الخبر،و الظاهر ان مراده أنها مظنه للنجاسه و انها لا تخلو منها غالبا.

و فی الصحیح عن زراره (3)قال:

«قلت أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره، ثم ساق الخبر الی ان قال قلت:فان ظننت أنه اصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئا ثم صلیت فیه فرأیت فیه؟قال تغسله و لا تعید الصلاه.فقلت لم ذاک؟قال لأنک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا».

و هذا الخبر و ان کان مضمرا فی التهذیب الا انه مروی عن ابی جعفر(علیه السلام)

ص :256

کما صرح به فی کتاب العلل (1)و هو صریح فی الدلاله علی کلیه الحکم المذکور و انه لا ینصرف عن یقین الطهاره بالظن بل لا بد من الیقین الشرعی.

و فی الصحیح عن ضریس الکناسی (2)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن السمن و الجبن نجده فی أرض المشرکین بالروم أ نأکله؟فقال اما ما علمت أنه خلطه الحرام فلا تأکله و اما ما لم تعلم فکله حتی تعلم انه حرام». و المراد بالحرام هنا النجس فإنه کثیرا ما یطلق علی ذلک کما قدمنا ذکره فی الکتاب.

و صحیحه الحلبی المرویه فی الکافی (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) الخفاف عندنا فی السوق نشتریها فما تری فی الصلاه فیها؟فقال صل فیها حتی یقال لک انها میته بعینها».

و صحیحته الأخری المرویه فی التهذیب (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الخفاف التی تباع فی السوق؟فقال اشتر و صل فیها حتی تعلم أنه میته بعینه».

و روایه الحسن بن الجهم (5)قال:

«قلت لأبی الحسن(علیه السلام)اعترض السوق فاشتری خفا لا ادری أ ذکی هو أم لا؟قال صل فیه.قلت فالنعل؟قال مثل ذلک.قلت انی أضیق من هذا،قال أ ترغب عن ما کان أبو الحسن(علیه السلام)یفعله؟».

و صحیحه البزنطی المتقدمه فی سابق هذا التنبیه و مثلها

روایه سلیمان بن جعفر الجعفری (6)

«انه سأل العبد الصالح موسی بن جعفر(علیه السلام)عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبه فراء لا یدری أ ذکیه هی أم غیر ذکیه أ یصلی فیها؟قال نعم لیس علیکم المسأله ان أبا جعفر(علیه السلام)کان یقول ان الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم ان الدین أوسع من ذلک».

ص :257

و روایه المعلی بن خنیس (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول لا بأس بالصلاه فی الثیاب التی یعملها المجوس و النصاری و الیهود».

و روی فی قرب الاسناد عن احمد بن محمد بن عیسی عن البزنطی عن الرضا (علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الخفاف یأتی الرجل السوق فیشتری الخف لا یدری أ ذکی هو أم لا ما تقول فی الصلاه فیه و هو لا یدری؟قال نعم انا اشتری الخف من السوق و أصلی فیه و لیس علیکم المسأله».

و بهذا الاسناد (3)قال:

«سألته عن الجبه الفراء یأتی الرجل السوق من أسواق المسلمین فیشتری الجبه لا یدری أ ذکیه هی أم لا یصلی فیها؟قال نعم ان أبا جعفر(علیه السلام)کان یقول ان الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم ان الدین أوسع من ذلک ان علی بن ابی طالب(علیه السلام)کان یقول ان شیعتنا فی أوسع ما بین السماء إلی الأرض أنتم المغفور لکم».

دباغها بالقرظ و کان یبعث الی العراق فیؤتی مما قبلکم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاه ألقاه و القی القمیص الذی یلیه و کان یسأل عن ذلک فیقول ان أهل العراق یستحلون لباس جلود المیته و یزعمون ان دباغه ذکاته».

و روی فی مستطرفات السرائر من کتاب البزنطی (1)قال:

«و سألته عن رجل یشتری ثوبا من السوق للبس لا یدری لمن کان یصلح له الصلاه فیه؟قال ان کان اشتراه من مسلم فلیصل فیه و ان کان اشتراه من نصرانی فلا یلبسه و لا یصل فیه حتی یغسله».

و مثلها

صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن رجل اشتری ثوبا من السوق اللبس لا یدری لمن کان هل یصلح الصلاه فیه؟قال ان اشتراه من مسلم صلی فیه و ان اشتراه من نصرانی فلا یصل فیه حتی یغسله».

و روایه محمد بن الحسین الأشعری (3)قال:

«کتب بعض أصحابنا الی ابی جعفر الثانی(علیه السلام)ما تقول فی الفرو یشتری من السوق؟فقال ان کان مضمونا فلا بأس». أقول:یعنی إذا ضمن البائع ذکاته و أخبر بها عن علم.

و من ذلک

روایه عبد الرحمن بن الحجاج (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)انی ادخل سوق المسلمین اعنی هذا الخلق الذین یدعون الإسلام فاشتری منهم الفراء للتجاره فأقول لصاحبها أ لیس هی ذکیه؟فیقول بلی،فهل یصلح لی ان أبیعها علی انها ذکیه؟فقال لا و لکن لا بأس ان تبیعها و تقول قد شرط الذی اشتریتها منه انها ذکیه.

قلت و ما أفسد ذلک؟قال استحلال أهل العراق للمیته و زعموا ان دباغ جلود المیته ذکاته ثم لم یرضوا ان یکذبوا فی ذلک إلا علی رسول الله(صلی الله علیه و آله)».

و الشیخ(قدس سره)لم یذکر فی الاستبصار سوی خبری عبد الله بن سنان و قال بعدهما:هذان الخبران راویهما جمیعا عبد الله بن سنان و الحکایه فیهما عن مسأله أبیه

ص :259

أبا عبد الله(علیه السلام)و لا یجوز ان یتناقض بان یقول تاره«صل فیه»و تاره«لا تصل فیه» إلا ان یکون قوله(علیه السلام)«لا تصل فیه»علی وجه الکراهیه دون الحظر.انتهی و بالجمله فإن کل من ذکر خبرا من هذه الاخبار فإنما یحمله علی الاستحباب لإجماعهم علی العمل بالأخبار الأول التی هی مستند القاعده المتفق علیها بینهم قدیما و حدیثا و لا بأس به، و یدل علیه

روایه ابی علی البزاز عن أبیه (1)قال:

«سألت جعفر بن محمد(علیهما السلام) عن الثوب یعمله أهل الکتاب أصلی فیه قبل ان اغسله؟قال لا بأس و ان یغسل أحب الی».

و صحیحه الحلبی (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الصلاه فی ثوب المجوسی؟ قال یرش بالماء». و التقریب فی الأولی ظاهر و اما الثانیه فلما علم من الاخبار المتکاثره کما سیأتی ان شاء الله تعالی ان الأمر بالرش الذی هو النضح انما هو فی مقام زوال النفره فی الأشیاء الطاهره کملاقاه الکلب بالیبوسه و نحوه و إلا فالنجس بنجاسه عینیه إنما یؤمر فیه بالغسل کما لا یخفی.و الله العالم.

أقول:وجدت منسوبا الی بعض الفضلاء مسأله مذیله بالجواب بما هذه صورته مسأله:لو رأی المأموم فی أثناء الصلاه فی ثوب الإمام نجاسه غیر معفو عنها فهل یجوز له الاقتداء فی تلک الحال أم لا؟و هل یجب علیه إعلامه أم لا؟و لو لم یجز له الاقتداء فهل یبنی بعد نیه الانفراد علی ما مضی أم یعید من رأس؟الجواب:الاولی عدم الائتمام و یجب الاعلام و یجب الانفراد فی الأثناء و یبنی علی قراءه الإمام.انتهی.

أقول:ما ذکره هذا الفاضل المجیب من وجوب الاعلام قد صرح به العلامه فی أجوبه مسائل السید السعید مهنا بن سنان المدنی محتجا علی ذلک بکونه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.و أنت خبیر بما فیه(اما أولا)فلان الأصل عدمه کما تقدم فی کلام المحقق الشیخ حسن،و أدله الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لا تشمله لعدم توجه الخطاب للجاهل و الناسی کما ذکروه فلا منکر بالنسبه إلیهما و لا معروف.و(اما ثانیا)فلان المفهوم من تتبع الاخبار انه لا یجب الاعلام بمثل ذلک،فمن ذلک صحیحه محمد بن مسلم المذکوره،

و من ذلک صحیحه عبد الله بن سنان عن الصادق(علیه السلام) (1):

«ان أبا جعفر(علیه السلام)اغتسل و بقیت لمعه من جسده لم یصبها الماء فقیل له فقال ما کان علیک لو سکت؟». و من ذلک

روایه عبد الله بن بکیر المرویه فی کتاب قرب الاسناد (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلی فیه و هو لا یصلی فیه؟قال لا یعلمه.قلت فإن أعلمه؟قال یعید». و المستفاد من هذه الأخبار کراهه الأخبار فضلا عن الجواز فکیف بالوجوب الذی ذکروه؟و الظاهر ان الوجه فی ذلک هو انه لما کان بناء الأحکام الشرعیه انما هو علی الظاهر فی نظر المکلف دون الواقع و نفس الأمر تحقیقا لبناء الشریعه علی السهوله و السعه فإن الفحص و السؤال عن أمثال ذلک تضییق لها کما استفاضت به الأخبار الداله علی النهی عن السؤال،نهی عن الاخبار بذلک و الاعلام لعین ما ذکرناه فی المقام.

ص :261

و ما ذکره من عدم الائتمام و وجوب الانفراد علی المأموم فقد نقل شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان البحرانی فی رسالته فی الصلاه عن المحقق الشیخ علی نحوه ثم نقل عن بعض المتأخرین الجواز ثم تنظر فی الجواز أولا ثم قال بعد نقل القول به:و لا یخلو من قوه.و لم ینقل دلیلا فی المقام نفیا و لا إثباتا.

أقول:و تحقیق القول فی ذلک مبنی علی مسأله أخری و هی ان من صلی فی النجاسه جاهلا بها هل صلاته و الحال هذه صحیحه واقعا و ظاهرا أو تکون صحیحه ظاهرا باطله واقعا إلا انه غیر مؤاخذ لمکان الجهل بالنجاسه؟ظاهر الأصحاب-کما صرح به شیخنا الشهید الثانی فی شرح الألفیه-هو الثانی حیث قال-فی مسأله ما لو تطهر بالماء النجس جاهلا و ان ذلک مبطل لصلاته-ما صورته:حتی لو استمر الجهل به حتی مات فان صلاته باطله غایته عدم المؤاخذه علیها لامتناع تکلیف الغافل،هذا هو الذی یقتضیه إطلاق العباره و کلام الجماعه،و لا یخفی ما فیه من البلوی فان ذلک یکاد یوجب فساد جمیع العبادات المشروطه بالطهاره لکثره النجاسات فی نفس الأمر و ان لم یحکم الشارع ظاهرا بفسادها،فعلی هذا لا یستحق علیها ثواب الصلاه و ان استحق أجر الذاکر المطیع بحرکاته و سکناته ان لم یتفضل الله تعالی بجوده علیه.انتهی.و حینئذ فإن قلنا بما ذکره شیخنا المذکور و نقله عن الأصحاب فإنه یتجه کلام هؤلاء القائلین بتعین الانفراد و منع الاقتداء،و الظاهر ان ما ذکروه فی المسأله مبنی علی ذلک لظهور بطلان صلاه الإمام عند المأموم العالم بالنجاسه فلا یجوز له الاقتداء بصلاه باطله و ان کانت صحیحه فی نظر الامام لجهله بالنجاسه،و ربما احتمل علی هذا وجوب الاعلام و اندرج تحت الأمر بالمعروف کما ذکره العلامه أیضا.

إلا أن الأظهر عندی هو الأول لوجوه:(أحدها)-ما قدمنا تحقیقه من ان الشارع لم یجعل الحکم بالطهاره و النجاسه منوطا بالواقع و نفس الأمر و انما رتبه علی الظاهر فی نظر المکلف فأوجب علیه الصلاه فی الثوب الطاهر ای ما لم یعلم بملاقاه

ص :262

النجاسه له و ان لاقته واقعا لا ما لم تلاقه النجاسه لأنه تکلیف بما لا یطاق و هو مردود عقلا و نقلا،و حینئذ فإذا صلی المصلی فی الثوب المذکور فقد امتثل أمر الشارع و صارت صلاته صحیحه شرعیه إذا خلت من سائر المبطلات.

و(ثانیها)-ما أسلفناه من الأخبار الداله علی المنع من الاخبار بالنجاسه و ان کان فی أثناء الصلاه،و لو کان الأمر کما یدعونه من کون النجاسه و الطهاره و نحوهما انما هو باعتبار الواقع و نفس الأمر و ان تلبس المصلی بالنجاسه جاهلا موجب لبطلان صلاته واقعا فکیف یحسن من الامام(علیه السلام)المنع من الإیذان بها فی الصلاه کما فی صحیح محمد بن مسلم أو قبلها کما هو أحد الوجهین فی روایه ابن بکیر و هل هو بناء علی ما ذکروه إلا من قبیل التقریر علی تلک الصلاه الباطله و المعاونه علی الباطل؟و لا ریب فی بطلانه.

و(ثالثها)-انه یلزم علی ما ذکروه عدم الجزم بصحه شیء من العبادات إلا نادرا کما اعترف به شیخنا الشهید الثانی فیما قدمنا من عبارته فی شرح الرساله، و بنحوه صرح المحدث السید نعمه الله الجزائری علی اثر الکلام الذی قدمنا نقله عنه فی أصل المسأله حیث قال:و بهذا التحقیق یظهر لک بطلان ما ذهب إلیه جماعه من الأصحاب من ان من تطهر بماء نجس فاستمر الجهل به حتی مات فصلاته باطله غایته عدم المؤاخذه علیها لامتناع تکلیف الغافل،و لو صح هذا الکلام لوجب فساد جمیع العبادات المشروطه بالطهاره لکثره النجاسه فی نفس الأمر.انتهی.و بذلک یظهر لک ان الأصح هو صحه صلاه المصلی بالنجاسه جهلا ظاهرا و واقعا و استحقاق الثواب علیها،و به یتضح انه لا وجه للانفراد فی أثناء الصلاه بسبب رؤیه النجاسه کما ذکره المجیب و المحقق الشیخ علی.

(فان قیل):ما ذکرتموه متجه علی تقدیر حمل الامام علی کونه جاهلا بالنجاسه اما مع احتمال العلم بها و نسیانها وقت الصلاه فالمشهور بین الأصحاب وجوب الإعاده فی الوقت و قیل فی خارجه ایضا،و علیه فلا یتم ما ذکرتم لان وجوب الإعاده کاشف عن البطلان

ص :263

(قلنا)فیه(أولا)انه قد تقرر فی کلامهم و علیه دلت الأخبار ایضا حمل أفعال المسلمین علی الصحه و ان الفعل متی احتمل الصحه و البطلان فإنه یحمل علی الوجه المصحح حتی یظهر دلیل البطلان،و هذا أصل عندهم قد بنوا علیه أحکاما عدیده فی العبادات و المعاملات کما لا یخفی علی المتدرب،و حینئذ فنقول لما ثبت صحه الصلاه فی النجاسه جهلا فعلی تقدیر القول ببطلان الصلاه نسیانا فمقتضی القاعده المذکوره فی هذه النجاسه المرئیه المحتمله لکونها مجهوله أو منسیه الحمل علی الوجه الصحیح إذ الأصل هو الصحه، و الناس فی سعه مما لم یعلموا (1)فلا یکون مجرد الرؤیه موجبا للحکم ببطلان الصلاه.

و(ثانیا)-ان مقتضی إطلاق صحیحه محمد بن مسلم الداله علی المنع من الاعلام بالنجاسه شمول الجهل و النسیان و لعل وجهه ان الناسی فی حال نسیانه کالجاهل فی حال جهله غیر مخاطب بما أخل به فتکون صلاته صحیحه علی التقدیرین.و الله العالم.

ابن ابی عمیر عن بعض أصحابه (1)قال و ما أحسبه إلا حفص بن البختری قال:

«قیل لأبی عبد الله(علیه السلام)فی العجین یعجن بالماء النجس کیف یصنع به؟قال یباع ممن یستحل أکل المیته».

و فی الصحیح عن ابن ابی عمیر ایضا عن بعض أصحابه عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«یدفن و لا یباع».

و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحلبی (3)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول إذا اختلط الذکی بالمیته باعه ممن یستحل المیته و أکل ثمنه». و مثلها حسنته ایضا (4)و قد تقدم أیضا فی صدر الفصل الخامس (5)فی روایه معاویه بن عمار (6)المتضمنه للسؤال عن جرذ مات فی سمن أو زیت أو عسل انه قال:«تبیعه و تبینه لمن اشتراه لیستصبح به».

و المسأله لذلک غیر خالیه من الاشکال،و التأویل فی الأخبار الأوله بالحمل علی اخبار الغیر بنجاسه ثوبه أو بدنه أو نحوهما و ان أمکن فی صحیحه محمد بن مسلم کما هو مورد الروایه المذکوره فلا منافاه بینها و بین هذه الاخبار إلا ان روایه عبد الله بن بکیر لا تقبل ذلک لکون النهی فیها بالنسبه إلی المالک و انه یجوز ان یعیر ثوبه النجس و لا یخبر بنجاسته و هو ظاهر المنافاه لهذه الأخبار و مؤید بما ذکرناه من القاعده فی الباب، و فی معنی روایه ابن بکیر المذکوره

صحیحه العیص بن القاسم (7)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل صلی فی ثوب رجل أیاما ثم ان صاحب الثوب أخبره انه لا یصلی فیه؟قال لا یعید شیئا من صلاته». و التقریب فیها تقریره(علیه السلام) السائل علی إعارته ثوبه النجس لمن یصلی فیه إذ من المعلوم ان صلاه ذلک الرجل فیه انما تکون باذن صاحبه و إعارته إیاه،و تقریره(علیه السلام)حجه کما تقرر فی موضعه.

ص :265

(فان قیل)ان الخبرین المذکورین لا دلاله فیهما علی نجاسه الثوب المعار فلعل عدم الصلاه فیه کما فی روایه ابن بکیر و الاخبار بأنه لا یصلی فیه کما فی الصحیحه المذکوره انما هو لأمر آخر کالغصب و نحوه من الموانع.

(قلنا أولا)انه قد تقرر عندهم ان عدم الاستفصال فی مقام الاحتمال دلیل علی العموم فی المقال فیکفی دلاله الخبرین علی ما ذکرنا بعمومهما.و(ثانیا)ان الأصحاب انما فهموا من الروایتین النجاسه و لهذا نظموا صحیحه العیص المذکوره فی روایات من صلی فی النجاسه جاهلا و من ذکر منهم روایه ابن بکیر فإنما ذکرها فی مقام الصلاه فی النجاسه أیضا.

مصاحبه له أم لا إذا لم یستلزم ملاقاه العین،و علی هذا یستفاد منه الحکم بطهاره کل ما لم یلاق عین النجاسه سواء لاقی المحل بعد زوال عین النجاسه عنه کما ذکره أو لاقاه و العین باقیه فیه لکن علی وجه لا تصل إلی الملاقی،و مقتضی قوله:«و اما ما لاقی الملاقی لها بعد ما أزیل عنه العین.إلخ»ان تعدی النجاسه لا یدور مدار ملاقاه العین بخصوصها بل هو أعم من الملاقاه لها أو للمحل الذی هی فیه بشرط کونه مائعا مصاحبا للنجاسه،و علی هذا فیستفاد منه تخصیص الطهاره بما لاقی محل النجاسه بعد ما أزیل عنه العین أعم من ان یکون محل النجاسه مائعا کالدهن المائع و نحوه أو غیر مائع کالبدن و الخشب و الثوب و نحوها.

و(اما الثانی)-فإن کلامه علی کلا الاحتمالین مردود،اما علی تقدیر الاحتمال الأول-من دوران الطهاره و النجاسه مدار الملاقاه للعین وجودا و عدما-ففیه انه معلوم البطلان لاستفاضه الروایات بما ینافیه کروایات نجاسه الدهن و الدبس المائعین بوقوع الفأره و موتها فیه و نجاسه الأوانی لنجاسه میاهها.و أما علی تقدیر الاحتمال الثانی-و لعل مراده ذلک و لعل فی تصریحه بذلک الفرد الخاص اشعارا به-ففیه ان المفهوم من کلامه کما أشرنا إلیه آنفا هو عدم تعدی نجاسه ذلک المحل الذی فیه النجاسه بعد زوال العین منه أعم من ان یکون مائعا أو جامدا،مثلا-لو وضعت إصبعا فی دهن نجس بعد رفع عین النجاسه فإنه لا یقتضی نجاسه الإصبع،و هذا فی البطلان أظهر من ان یحتاج الی بیان لدلاله الأخبار علی نجاسه الدهن و نجاسه ما تعدی الیه و لهذا حرم اکله و الانتفاع به إلا فی الإسراج و نحوه،اللهم إلا ان یخص الدعوی بغیر المائع کالخشب و الثوب و البدن و نحوها کما هو مورد المعتبره التی استند إلیها.و فیه(أولا)ان الظاهر من کلامه فی مفاتیح النجاسات انما هو ما ذکرنا من المعنی الأعم الشامل للمائع و الجامد حیث انه بعد ذکر النجاسات العشره فی مفاتیح متعدده قال ما صورته:مفتاح-کل شیء غیر ما ذکر

ص :267

فهو طاهر ما لم یلاق شیئا من النجاسات برطوبه للأصل السالم عن المعارض،

و للموثق (1)

«کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر». فان تخصیصه الاستثناء بما یلاقی شیئا من النجاسات خاصه دون المتنجس ظاهر فی طهاره ما لاقی المتنجس صلبا کان أو مائعا بعد ازاله عین النجاسه أو قبلها ما لم یلاقها.و(ثانیا)-انه مع تسلیم ما ذکر فإنه معارض باستفاضه الأخبار بغسل الأوانی و الفرش و البسط و نحوها متی تنجس شیء منها إذ من المعلوم ان الأمر بغسلها لیس إلا لمنع تعدی نجاستها الی ما یلاقیها برطوبه مما یشترط فیه الطهاره، و لو کان مجرد زوال العین کافیا فی جواز استعمال تلک الأشیاء لما کان للأمر بغسلها فائده بل کان عبثا محضا لان تلک الأشیاء أنفسها لا تستعمل فیها یشترط فیه الطهاره کالصلاه و نحوها حتی یقال ان الأمر بغسلها لذلک،و بالجمله لا یظهر وجه حسن لهذا التکلیف لو کان ما ادعاه حقا سیما مع بناء الدین علی السهوله و التخفیف فی التکالیف و نفی العسر و الحرج،هذا.

و اما المعتبره التی أشار إلیها و اعتمد فی المقام علیها-و هی

موثقه حنان بن سدیر (2)قال:

«سمعت رجلا یسأل أبا عبد الله(علیه السلام)فقال انی ربما بلت فلا اقدر علی الماء و یشتد ذلک علی؟فقال إذا بلت و تمسحت فامسح ذکرک بریقک فان وجدت شیئا فقل هذا من ذاک». -فهی غیر صریحه لو لا ظاهره فیما ادعاه بل هی بالدلاله علی خلافه أقرب و بما ندعیه انسب،و توضیح ذلک انه بعد ان نقل هذه الروایه فی الوافی نبه علی احتمالها لمعنیین(أحدهما)و هو الذی یظهر عندنا من لفظ الروایه و سیاقها هو ان السائل شکا إلیه انه ربما بال و لیس معه ماء و یشتد ذلک علیه بسبب عرق ذکره بعد ذلک أو بلل یخرج من ذکره فیلاقی مخرج البول فیتنجس به ثوبه و بدنه،فأمره(علیه السلام) لذلک بحیله شرعیه یتخلص بها من ذلک و هو ان یمسح غیر المخرج من الذکر اعنی المواضع

ص :268

الطاهره منه بعد ما ینشف المخرج بشیء حتی لو وجد بللا بعد ذلک لقدر فی نفسه انه یجوز ان یکون من بلل ریقه الذی وضعه و لیس من العرق و لا من المخرج فلم یتیقن النجاسه من ذلک البلل حینئذ(الثانی)-و هو الذی بنی علیه ان تکون شکایه ذلک السائل انما هی من انتقاض وضوئه بالبلل الذی یجده بعد المسح لاحتمال کونه بولا، و قوله:«انه لا یقدر علی الماء»یعنی لازاله ذلک البلل المحتمل کونه بولا فإنه قد تعدی من المخرج الی ثوبه و بدنه،فأمره(علیه السلام)ان یمسح ذکره یعنی مخرج البول بعد ما مسح البول عنه بریقه حتی لو خرج بعد ذلک بلل صار مشکوکا فیه من حیث الریق الموضوع علی طرف الذکر لاحتمال کونه منه،هذا حاصل کلامه،ثم قال و هذا المعنی أوفق بالأخبار الأخر.

ثم قال:و هذان الأمر ان أعنی عدم الحکم بالنجاسه إلا بعد التیقن و عدم تعدی النجاسه من المتنجس بابان من رحمه الله الواسعه فتحهما الله لعباده رأفه بهم و نعمه لهم و لکن أکثرهم لا یشکرون فینتقم الله منهم بابتلائهم بالوسواس و اتباعهم الخناس الذی یوسوس فی صدور الناس من الجنه و الناس.انتهی.

أقول:لا یخفی علیک ما فی قوله:«و عدم تعدی النجاسه من المتنجس» من الدلاله علی العموم للمائع و الجامد کما قدمنا ذکره.

ثم أقول لا یخفی ان ما ذکره من هذا الاحتمال الذی بنی علیه الاستدلال مردود من وجوه:(أولها)-انه قد ذکر الاحتمالین فی معنی الروایه کما قدمنا نقله عنه و هو لم یذکر مرجحا لهذا الاحتمال الذی استند الیه و قد عرفت ان الاحتمال الآخر لا یجری فیما ذهب الیه،و قد تقرر بینهم انه إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال.

و(ثانیها)-انه لا دلاله فی الخبر علی هذا الوضوء الذی بنی علیه هذه المبانی المتعسفه و ارتکب لأجله هذه التمحلات المتکلفه و ان کان قد سبقه الی هذا الاحتمال السید السند فی المدارک ایضا حیث قال بعد نقل خبر حنان:لأنا نجیب عنه أولا بالتقیه أو علی ان

ص :269

المراد نفی کون البلل الذی یظهر علی المحل ناقضا.انتهی.

و(ثالثها)-ان الوضوء الذی ذکره لا یکون إلا بعد البول فلم لا غسل مخرج البول أولا لدفع هذه الحیره التی شکاها لانه واجد للماء بزعمه و ازاله البول التی یکفی فیها مثلا ما علی الحشفه لا یحتاج الی کثیر ماء حتی ربما یقال انه لا زیاده فیه علی الوضوء،فالواجب حینئذ هو ازاله البول أولا و لا سیما علی مذهب الصدوق القائل بإبطال الوضوء و وجوب إعادته مع نسیان غسل مخرج البول کما دلت علیه إخباره التی استند إلیها.

و(رابعها)-انه لو کانت شکایه السائل الیه انما هو من حیث خوف انتقاض وضوئه بالبلل الخارج من جهه احتمال کونه بولا لکان الاولی جوابه بالأمر بالاستبراء بعد البول،فإن قضیه الاستبراء البناء علی طهاره ما یخرج بعده و عدم نقضه للوضوء.

و(خامسها)-انه لو کانت الحکمه فی الأمر بوضع الریق علی مخرج البول انما هو عدم انتقاض الطهاره بأن ینسب ذلک البلل الذی یجده الی الریق لیکون غیر ناقض و لا ینسبه الی الخروج من الذکر فیکون ناقضا فأی فرق فی ذلک بین الحکم بتعدی النجاسه من المخرج بعد مسحها و عدم تعدیها؟فان وجه الحکمه یحصل علی کلا التقدیرین فلو قلنا بالتعدی و مسح المخرج بریقه لقصد هذه الحکمه و کون الخارج غیر ناقض أمکن و ان کان نجسا،و بالجمله فإنه لا منافاه بین حصول هذه الحکمه و بین القول بتعدی النجاسه.

و بذلک یظهر ان الوجه الصحیح فی معنی الخبر انما هو المعنی الأول المشتمل علی حکمه ربانیه لدفع الوساوس الشیطانیه،و یظهر ایضا بطلان ما ذهب الیه و یکون الخبر بناء علی ما اخترنا ظاهرا فی الرد علیه،و ذلک فإنه لو کان الملاقی للمتنجس بعد ازاله العین بالتمسح و نحوه لا ینجس لما حسن امره بوضع الریق لان المفروض ان المخرج قد أزیلت عنه عین النجاسه و لم یبق إلا محلها و محلها لا تتعدی نجاسته کما یدعیه،فأی وجه لهذه الحکمه بوضع الریق؟و هو(علیه السلام)إنما أمر بوضعه لدفع احتمال تعدی النجاسه

ص :270

من المحل بالعرق أو خروج شیء من الذکر فینجس بملاقاه المحل بان ینسب ذلک الی الریق الذی وضعه،و لو صح ما ذکره لم یکن لهذا الاحتمال مجال بالکلیه مع انه قد اعترف به و علی تقدیره یبطل به أصل قاعدته.

و بما ذکرناه من هذا التحقیق و أوضحناه من البیان الواضح الرشیق یظهر لک ایضا ما فی کلام شیخنا الشهید فی الذکری حیث قال:و خبر حنان

«یمسحه بریقه فإذا وجد بللا فمنه» متروک.انتهی إذ لا وجه لترکه مع وجود معنی صحیح یحمل علیه کما أوضحناه،و الظاهر انه فهم من الخبر کون مسحه بالریق مطهرا من البول عند فقد الماء و لا ریب انه بهذا المعنی متروک إجماعا،و لو کان صریح الدلاله فی ذلک لأمکن حمله علی التقیه کما احتمله فی المدارک لموافقته لمذهب أبی حنیفه من جواز إزاله النجاسه بکل مائع،هذا.

و اما الاخبار التی ادعی أوفقیه هذا التأویل بها فهی غیر ظاهره فیما ادعاه، فمنها

صحیح العیص بن القاسم (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر و قد عرق ذکره و فخذاه؟قال یغسل ذکره و فخذیه». و هی بالدلاله علی ما ندعیه أقرب و بالرد علیه فیما ذهب إلیه أنسب،و ذلک فان الظاهر ان جمله«و قد عرق ذکره»معطوفه علی ما تقدمها دون ان تکون حالا کما سیأتی توضیحه،و حینئذ فتدل الروایه علی ان العرق انما وقع بعد البول و مسح الذکر فأمر(علیه السلام)بغسل الذکر و الفخذین لذلک العرق المتعدی من مخرج البول بعد مسحه.

و بذلک یظهر ما فی کلام شیخنا المحقق صاحب ریاض المسائل حیث قال فی الکتاب -بعد نقل خبر حنان المذکور ثم موثقه سماعه الآتیه و تأویلهما-ما هذا لفظه:و لبعض المعاصرین هنا کلام غریب هو ان المحل النجس إذا أزیل عنه عین النجاسه بغیر المطهر الشرعی فلا

ص :271

تتعدی نجاسته إلی الملاقی و لو مع الرطوبه لأن النجس انما هو عین النجاسه لا المتنجس و جعل هذین الخبرین شاهدا علی ذلک،و هو کلام متین ان لم یقم الإجماع علی خلافه و لم یکن ما دل علیه موافقا للعامه و قابلا للتأویل بما ذکرناه،و أیضا ففی دلاله الخبر الأول علی ما ادعاه تأمل،و یمکن ان یستدل له بما هو أوضح سندا و متنا و هو

صحیح العیص بن القاسم (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر و قد عرق ذکره و فخذاه؟قال یغسل ذکره و فخذیه.

و سألته عن من مسح ذکره بیده ثم عرقت یده فأصاب ثوبه یغسل ثوبه؟قال لا». بان یقال الفرق بین الذکر و الفخذ عند عرقهما قبل التطهیر الشرعی و بین الثوب عند اصابته لعرق الید الماسحه للذکر قبله بالأمر بغسلهما دونه لا وجه له ظاهرا سوی الفرق بین ما یلاقی المتنجس و ما یلاقی عین النجاسه،فإن غسلهما انما هو لملاقاتهما بالرطوبه للمحل النجس قبل زوال عین النجاسه بالمسح بالحجر کما یرشد الیه و أو الحال،و ذلک یقتضی تعدیها من المحل الی ما یجاوره و یلاصقه من بقیه اجزاء الذکر و الفخذ بخلاف الثوب فان ملاقاته انما وقعت بالمتنجس و هی الید الماسحه بعد زوال عین النجاسه عن الماسح و الممسوح.انتهی کلامه زید مقامه.

و فیه(أولا)انه لا یخفی ان مفاد عطف مسح الذکر علی البول بالفاء التی مقتضاها الترتیب بلا مهله هو کون المسح وقع عقیب البول بلا مهله،و یؤیده ایضا انه هو المتعارف فإن الإنسان متی بال و لم یکن معه ماء مسح ما بقی علی طرف ذکره من البول لئلا یتعدی الی ثوبه أو بدنه فینجسه و لا یعقل انه یترکه بغیر مسح حتی یتردد فی المغدی و المجیء علی وجه یعرق ذکره و فخذاه و عین البول باقیه ضمن تلک المده حتی انه بسبب العرق تتعدی نجاسه البول الی فخذیه مثلا ثم بعد ذلک یمسح ذکره،بل من المعلوم انه بمجرد المغدی و المجیء تتعدی نجاسه البول من غیر حصول عرق إلی سائر

ص :272

بدنه و ثیابه،أو یعقل انه یعرق فی محله ذلک من غیر تردد علی وجه یسیل العرق من مخرج البول إلی سائر اجزاء الذکر و الفخذین؟و بالجمله فمعنی الروایه المتبادر منها انما هو ما ذکرناه أولا و هو انه سأله عن رجل بال فمسح مخرج بوله فی وقته ذلک و عرق ذکره و فخذاه بعد ذلک فأمره(علیه السلام)بغسل ذکره و فخذیه لملاقاه ذلک المحل المتنجس برطوبه،و حینئذ فجمله«و قد عرق»معطوفه لا حالیه کما أشرنا إلیه آنفا،و حینئذ فتکون هذه الروایه مع روایه حنان دلیلا علی ما ندعیه من تعدی نجاسه المتنجس بعد ازاله عین النجاسه و مسحها.

و(اما ثانیا)-فلان آخر صحیح العیص المذکور غیر صریح و لا ظاهر فی کون المسح المذکور وقع بمجموع الید و لا فی کون الجزء الماسح منها بعینه هو الذی أصاب الثوب بالعرق بل هو محتمل لذلک و محتمل لان تکون الملاقاه بجزء من الید غیر الجزء المتنجس منها کما سیأتی تحقیقه.

و منها-

روایه سماعه (1)قال:

«قلت لأبی الحسن موسی(علیه السلام)انی أبول ثم أتمسح بالأحجار فیجیء منی البلل ما یفسد سراویلی؟قال لیس به بأس». قال شیخنا صاحب ریاض المسائل بعد ذکر خبر حنان و روایه سماعه المذکوره انه لا یدل ذلک علی طهر المحل بالمسح بوجه من الوجوه و انما یدل علی ان وجدان شیء من البلل و ان أفسد السراویل من کثرته مع عدم القطع بخروجه من مخرج البول الباقی علی النجاسه أو ملاقاته له لا بأس به خصوصا مع مسح ما سوی المخرج من الذکر بالریق فإنه ینسبه الی الریق، ثم ذکر الکلام الذی قدمنا نقله عنه بقوله:و لبعض المعاصرین.الی الآخر.

و منها-

روایه حکم بن حکیم (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) أبول فلا أصیب الماء و قد أصاب یدی شیء من البول فأمسحه بالحائط أو التراب ثم تعرق

ص :273

یدی فامسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی؟قال لا بأس به». فإنه لا دلاله فیها علی کون اصابه الثوب و مسح الوجه أو بعض الجسد بذلک الموضع النجس و لا علی کون النجاسه شامله للید کملا حتی تستلزم الإصابه ببعض منها ذلک بل هی أعم من ذلک، و نفی البأس انما هو لأجل ذلک لانه ما لم یعلم وصول عین النجاسه أو المتنجس إلی شیء و مباشرته له بالرطوبه فلا یحکم بالنجاسه عملا بأصاله الطهاره و تمسکا بها الی ان یعلم الرافع لها،و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا ستره علیه.

قال المحقق الشیخ حسن فی المنتقی بعد ما أورد هذین الخبرین ما نصه«و الخبران کما تری مخالفان لما هو معروف من مذهب الأصحاب و یمکن تأویلهما بالحمل علی عدم تیقن اصابه الموضع المتنجس من الکف للثوب و الوجه و الجسد أو علی توهم سریان النجاسه إلی سائر الکف بتواصل رطوبه العرق»انتهی.

أقول:و قد اعترف بذلک فی الوافی أیضا فقال بعد ذکر الروایه:الوجه فی ذلک أمران(أحدهما)ان بالمسح بالحائط و التراب زال العین و لم یبق من البول شیء فما یلاقیه برطوبه انما یلاقی الید المتنجسه لا النجاسه العینیه و التطهیر لا یجب إلا من ملاقاه عین النجاسه.و(الثانی)انه لم یتیقن اصابه البول جمیع اجزاء الید و لا وصول جمیع اجزاء الید الی الوجه أو الجسد أو الثوب و لا شمول العرق کل الید فلا یخرج شیء من الثلاثه عما کان علیه من الطهاره باحتمال ملاقاه البول فان الیقین لا ینقض بالشک ابدا و انما ینقض بیقین مثله کما یأتی فی باب التطهیر من المنی النص علیه.انتهی.

أقول:و لا استبعاد فی حمل الخبرین المذکورین علی ما ذکرناه و ان لهما نظائر فی الاخبار توهم بظاهرها المخالفه و تحتاج فی تطبیقها الی نوع تأویل قریب أو بعید،مثل

صحیحه زراره (1)قال:

«سألته عن الرجل یجنب فی ثوبه أ یتجفف فیه من غسله؟ فقال:نعم لا بأس به إلا ان تکون النطفه فیه رطبه فإن کانت جافه فلا بأس». فإنه یوهم

ص :274

طهاره المنی و قد تقدم القول فیه فی الفصل الثالث فی نجاسه المنی و مثلها صحیحه أبی أسامه (1)و قد تقدم الکلام فیها فی الموضع المشار إلیه أیضا،و مثل ذلک فی الاخبار کثیر کما لا یخفی علی من تتبع الاخبار،و الغرض هنا انما هو التنبیه علی قبول ما یستدل به علی ما ذهب إلیه للتأویل کما فی نظائره التی من هذا القبیل فلا یحتج بها إذا علی خلاف النهج الواضح السبیل الذی علیه عامه العلماء جیلا بعد جیل.

و قد وافقنا فی هذا المقام بعض الفضلاء من تلامذته الناسجین علی منواله فی جل مذاهبه و أقواله حیث قال فی حواشیه علی الوافی فی هذا المقام:ما استدل به الحبر العلامه (طاب ثراه)من الاخبار علی ان المتنجس لا ینجس الظاهر انه لا یتم لان لیس فیها ان لهم ان یصلوا علی تلک الحال بل سألوا عن کراهه ما فعلوا فأجابهم(علیه السلام)بعدم البأس فإذا أرادوا الصلاه تطهروا و طهروا و صلوا،و ان سلمنا هذا فخبر ابن حکیم و عجز خبر العیص الأول لا یدل إلا علی ان ما لم یعلم وصول المتنجس إلی شیء رطبا متعدیا رطوبته الیه لم یحکم بالنجاسه،ثم ذکر تأویل خبر حنان بن سدیر بنحو آخر غیر ما ذکرناه،الی ان قال و خبر سماعه ان کان المراد بعدم البأس ان یصلی فی السعه و الحال هذه فهو باطل بالاتفاق بل لا بد من تطهیر مخرج البول و لا یبعد وجوب تطهیر ثوبه ایضا،فالمراد اما عدم البأس من فعله و اما ان یکون فی موضع لیس فیه ماء فبال و تمسح و تیمم ثم وجد البلل فسأل عن انتقاض التیمم به فأجابه(علیه السلام)بعدم الانتقاض و الحال هذه.انتهی.

قال فی الوافی ذیل هذه الاخبار التی نقلنا استناده إلیها و تعویله علیها ما نصه:

لا یخفی علی من فک رقبته عن ربقه التقلید ان هذه الاخبار و ما یجری مجراها صریحه فی عدم تعدی النجاسه من المتنجس إلی شیء قبل تطهیره و ان کان رطبا إذا أزیل عنه عین النجاسه بالتمسح و نحوه و انما المنجس للشیء عین النجاسه لا غیر،علی انا لا نحتاج الی

ص :275

دلیل فی ذلک فان عدم الدلیل علی وجوب الغسل دلیل علی عدم الوجوب إذ لا تکلیف إلا بعد البیان.انتهی.

أقول:لا یخفی علیک ما فیه بعد ما عرفت من التحقیق الکاشف عن ضعف باطنه و خافیه.اما قوله ان هذه الاخبار صریحه فیما ادعاه فهو ظاهر البطلان،کیف و هو قد ذکر کما قدمنا نقله فی معنی موثقه حنان بن سدیر معنیین و کلامه انما یتم علی تقدیر أحدهما و کذا فی روایه حکم بن حکیم،فکیف تکونان صریحتین فیما ادعاه مع اعترافه بالاحتمالین الآخرین الموجبین لخروج الروایه من قالب الاستدلال؟ما هذا إلا سهو ظاهر من هذا المحدث الماهر،و اما باقی الأخبار فیما أوضحناه و ذکره الأصحاب من وجوه المعانی المحتمله فیها فکیف یدعی صراحتها؟ و اما قوله:«ان عدم الدلیل علی وجوب الغسل دلیل علی عدم الوجوب»ففیه انا قد أوضحنا بحمد الله سبحانه و توفیقه دلاله موثقه حنان و صدر صحیحه العیص علی ما ندعیه من وجوب الغسل فی الصوره المذکوره،مضافا الی ما أشرنا إلیه من اخبار تطهیر الأوانی و الفرش و البسط و الجلود و نحوها،هذا ان خصصنا محل النزاع بالأجسام الصلبه و ان عممنا الحکم فی المائع کما عرفت من انه ظاهر کلامه کان ما ذکره فی الضعف و البطلان أظهر من ان یخفی علی الصبیان فضلا عن العلماء الأعیان،و الله الهادی لمن یشاء

شیخهما المحقق الأردبیلی فنازعوا فی الحکم المذکور و تبعهم جمع ممن تأخر عنهم،و قد سبق البحث معهم فی مسأله الإناءین لکنا نورد کلامی السید و الشیخ حسن فی ذلک فی هذا المقام و نبین ما یتعلق به من النقض و الإبرام:

فنقول قال فی المدارک-بعد قول المصنف:و إذا کانت النجاسه فی موضع محصور کالبیت و شبهه و جهل موضع النجاسه لم یسجد علی شیء منه-ما هذا نصه:هذا الحکم مقطوع به فی کلام الأصحاب(رضوان الله علیهم)و احتجوا علیه بان المشتبه بالنجس قد امتنع فیه التمسک بأصاله الطهاره للقطع بحصول النجاسه فیما وقع فیه الاشتباه فیکون حکمه حکم النجس فی انه لا یجوز السجود علیه و لا الانتفاع به فی شیء مما یشترط فیه الطهاره.و فیه نظر من وجوه:(اما أولا)فلان أصاله الطهاره إنما امتنع التمسک بها بالنسبه إلی مجموع ما وقع فیه الاشتباه لا فی کل جزء من اجزائه فإن أی جزء فرض من الاجزاء التی وقع فیها الاشتباه مشکوک فی نجاسته بعد ان کان متیقن الطهاره و الیقین انما یخرج عنه بیقین مثله،

و قد روی زراره فی الصحیح عن الباقر(علیه السلام)انه قال:

«لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا» (1). و(اما ثانیا)فلان ذلک آت بعینه فی غیر المحصور فلو تم لاقتضی عدم جواز الانتفاع به فیما یفتقر إلی الطهاره و هو معلوم البطلان،الی ان قال و بالجمله فالمتجه جواز السجود علی ما لا یعلم نجاسته بعینه و عدم نجاسه الملاقی له تمسکا بمقتضی الأصل السالم من المعارض.انتهی.

و فیه(أولا)انه متی جاز التمسک بأصاله الطهاره فی کل جزء جزء فإنه ینتج من ذلک الحکم بالطهاره فی الجمیع البته،مثلا-فی مسأله الإناءین التی هی أحد جزئیات هذه المسأله متی لوحظ هذا الإناء علی حده فإن الأصل فیه الطهاره فیجب الحکم بطهارته و ترتب أحکام الطاهر علیه من شربه و الوضوء به و نحو ذلک و متی لوحظ الآخر علی حده کان کذلک، فاللازم من ذلک هو طهارتهما و جواز استعمالهما و هذا عین السفسطه للزوم سقوط

ص :277

حکم النجاسه المحققه بالکلیه،و السید(قدس سره)إنما التجأ فی دفع ذلک کما تقدم فی مسأله الإناءین إلی انه مجرد استبعاد لا یلتفت الیه و انه قد وجد نظیره فی حکم واجدی المنی فی الثوب المشترک،و نحن قد أوضحنا ثمه بطلانه و هدمنا أرکانه.

و(ثانیا)-ان النصوص الوارده فی جمله من جزئیات هذه المسأله صریحه فی إبطال هذا الکلام المزیف،و منها-مسأله الثوب الذی قد تنجس بعض منه غیر معلوم و قد اشتبه موضعه فی الثوب کملا،فان النصوص أوجبت تطهیر الثوب کملا و یأتی بمقتضی کلامه هنا انه یکفی تطهیر جزء من الثوب بقدر الموضع النجس و النصوص تأباه،و قد اعترف هو نفسه بذلک فی المسأله المشار إلیها.و منها-مسأله الثوب النجس المشتبه بثوب آخر طاهر فان الشارع أوجب الصلاه فی کل منهما و مقتضی کلامه انه یکفی الصلاه فی واحد منهما و النص یدفعه،و منها-مسأله قطع اللحم المشتبه ذکیه بمیته فإن النصوص دلت علی حرمه الجمیع و مقتضی کلامه هنا حل کل قطعه قطعه منه،و منها-مسأله الإناءین،و هذه المسائل کلها متفق علیها بین الأصحاب سلفا و خلفا و النصوص أیضا متفقه فیها علی ما ذکرناه و السید و من حذا حذوه انما نازعوا فی مسأله الإناءین من حیث ضعف السند باصطلاحه و ان کان موثقا لعده عنده فی قسم الضعیف متی اعرض عنه،و جمله أصحاب هذا الاصطلاح عملوا به و جبروا ضعفه باتفاق الأصحاب علی العمل بمضمونه مع اعترافهم فی تلک المسائل الباقیه بما دلت علیه النصوص الصحیحه الصریحه و ان خالف مقتضی قاعدتهم،و الجمیع کما تری أظهر شیء فی رد کلامهم و اختلال نظامهم فإنه لو کان ما ذکروه حکما کلیا بناء علی ما توهموه من صحیحه زراره المذکوره فی کلامه لما خرجت الأخبار المعتضده باتفاق الأصحاب فی تلک الجزئیات المذکوره بخلافه،و المعنی فی صحیحه زراره لیس کما توهموه کما سیظهر لک فی المقام ان شاء الله تعالی.

و(ثالثا)-انه یلزم بما ذکره هنا ایضا انه لو اشتبهت امه أو أخته أو إحدی محارمه بامرأه أخری أو اثنتین مثلا فإنه یجوز له نکاح ای تلک النساء شاء لأصاله الحل

ص :278

فی کل واحده واحده و لا یحکم بتحریم الام و الأخت و نحوهما إلا إذا کانت متشخصه و لا أظنه یتفوه به.

و بالجمله فالقول الفصل و التحقیق الجزل فی المقام هو ان یقال لا ریب انه قبل وقوع النجاسه فإن الطهاره متیقنه فی کل جزء جزء من اجزاء الأرض مثلا و کل فرد من افراد الأوانی المحصوره و بعد وقوع النجاسه و معلومیتها فی موضع مخصوص أو فرد مخصوص فإنه یحکم بنجاسته یقینا،و اما مع وقوعها فی جزء من تلک الاجزاء أو فرد من تلک الافراد و اشتباهه بالباقی فإنه قد حصل لهذه الاجزاء و هذه الافراد حاله ثالثه بین یقین الطهاره و یقین النجاسه فکل منها لیس بمتیقن الطهاره و لا متیقن النجاسه،و المعلوم من الشارع انه الحق هذا القسم بالقسم الأول و هو المتیقن النجاسه کما عرفت من الجزئیات التی ذکرناها و کذا بالنسبه إلی اختلاط الحلال بالحرام،و وجه الفرق بین هذا القسم و ما دلت علیه صحیحه زراره المذکوره و نحوها ان فی هذا القسم الذی ذکرناه قد علم وجود النجاسه قطعا و لکن اشتبه علینا موضعها من تلک الافراد و الاجزاء و مورد الصحیحه المشار إلیها و أمثالها انما هو حصول الظن و الشک بالنجاسه،فالمقابل لیقین الطهاره انما هو الظن أو الشک فمن أجل ذلک أمر(علیه السلام)باستصحاب یقین الطهاره و انه لا یخرج عنه بمجرد الظن و الشک،و فرض الشارح هذا بالنسبه الی کل جزء جزء من الاجزاء المحصوره لیس فی محله لما یلزم منه من رفع حکم النجاسه المعلومه یقینا بالکلیه و من أجل ذلک دلت النصوص علی إعطاء حکم المشتبه بالنجس أو المحرم فی المحصور حکم ما اشتبه به،فان قوله تعالی:« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ .» (1)و« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ .الآیه» (2)شامل لما لو کان ذلک المحرم متعینا متشخصا أو مشتبها بأفراد مخصوصه متعینه،فإنه کما یقطع بوجود النجس و الحرام مع التشخص بقطع ایضا بوجوده فی صوره الاشتباه فی الافراد المعینه فتشمله الأوامر المذکوره،غایه الأمر انه لما لم

ص :279

یمکن الوصول الی الاجتناب عن ذلک النجس أو المحرم إلا بالاجتناب عن الجمیع وجب اجتناب الجمیع من باب ان ما لا یتم الواجب إلا به فهو واجب،و نظیره فی الأحکام غیر عزیز فان من فاتته صلاه فریضه و اشتبهت بباقی الخمس وجب علیه الإتیان بالجمیع نصا و فتوی بالتقریب المذکور،و اما لو لم یکن محصورا کالموجود بأیدی الناس و فی الأسواق فإنه لا یقطع بوجود المحرم و لا النجس فیما یراد استعماله منه و ان علم وجوده فی الواقع و نفس الأمر،و من هنا حکم الشارع بحل ما فی أیدی المسلمین و أسواقهم و طهارته و جواز شرائه و ان علم وجود الحرام و النجس فی أیدی بعض الناس الغیر المعلومین،و هذا هو الذی وردت فیه صحیحه زراره المذکوره فی کلامه و نحوها و

ورد فیه

«ان کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه» (1).

و ورد

«کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» (2). فهذه الاخبار انما وردت فی غیر المحصور دون المحصور بمعنی ان کل شیء له افراد بعضها طاهر و بعضها نجس أو بعضها حلال و بعضها حرام فان الحکم فیها الطهاره و الحلیه حتی یعلم کونه من الافراد المحرمه أو النجسه،و من هنا دخلت الشبهه علی جمله من أفاضل متأخری المتأخرین حیث أجروا هذه الاخبار فی قسم المحصور و منهم السید المذکور و نحوه ممن حذا حذوه فی مسأله الطهاره و النجاسه و المحدث الکاشانی و الفاضل الخراسانی فی مسأله اختلاط الحلال بالحرام فحکموا بحل الجمیع فی المحصور،و هذا غلط نشأ من عدم التأمل فی الاخبار،و قد أشبعنا الکلام معهما فی الدرر النجفیه.

و مما یوضح ما قلناه

موثقه مسعده بن صدقه عن الصادق(علیه السلام) (3)قال:

«سمعته یقول کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه،و المملوک عندک و هو حر

ص :280

و لعله قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا،و امرأه تحتک و هی أختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه».

و روایه أبی الجارود المرویه فی المحاسن (1)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن الجبن فقلت له أخبرنی من رأی انه یجعل فیه المیته؟فقال أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم فی جمیع الأرضین؟ما علمت أنه میته فلا تأکل و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل،و الله انی لأعترض السوق فاشتری بها اللحم و السمن و الجبن و الله ما أظن کلهم یسمون هذه البربر و هذه السودان». الی غیر ذلک من الاخبار،و مورد الخبرین و ان کان الحل و الحرمه إلا ان المسألتین من باب واحد فبعین ما قیل هنا یقال فی

«کل شیء طاهر حتی یعلم انه قذر». بمعنی انا نحکم علی کل شیء نراه فی أیدی الناس و أسواقهم بالطهاره و ان کان نجسا فی الواقع و نستصحب هذا الحکم الی ان یعلم الرافع له لا ان مورده المحصور کما فی مسأله الإناءین و نحوها لمعلومیه النجاسه الموجبه للخروج عن ذلک الأصل.و الله العالم.

و قال المحقق الشیخ حسن فی المعالم:و إذا علمت الملاقاه علی الوجه المؤثر و اشتبه محلها فان کان موضع الاشتباه غیر محصور لم یظهر للنجاسه أثر و بقی کل واحد من الاجزاء التی وقع فیها الاشتباه علی أصل الطهاره لا نعرف فی ذلک خلافا،و ان کان محصورا فظاهر جماعه من الأصحاب انه لا خلاف حینئذ فی وجوب اجتناب ما حصل فیه الاشتباه کما مر فی اشتباه الإناء من الماء الطاهر بالنجس،و لم یذکروا علی الحکم هنا حجه و قد بینا فی مسأله الإناءین ان العمده فی الحکم بوجوب اجتنابهما علی الإجماع المدعی هناک و ان ما عداه من الوجوه التی احتجوا بها ضعیفه مدخوله و لعل اعتمادهم فی الحکم هنا ایضا علی الإجماع لا علی تلک الوجوه.انتهی.

أقول:اما ما ذکره بالنسبه إلی المحصور من انه ظاهر جماعه من الأصحاب المؤذن بعدم الاتفاق علی ذلک فهو مردود بأنه لم یوجد المخالف فی هذه المسأله بکل من طرفیها اعنی

ص :281

المحصور و غیر المحصور سواه و من فی طبقته و من تأخر عنه،و لهذا انه فی المدارک کما قدمنا فی عبارته قال هذا الحکم-إشاره إلی المحصور-مقطوع به فی کلام الأصحاب و اما ما ذکره من انه لیس علیه دلیل و لا حجه سوی الإجماع فهو مردود بما عرفت من الجزئیات الداخله تحت هذه القاعده الثابته بالنصوص،و لا یخفی ان القواعد الکلیه فی الأحکام الشرعیه کما تثبت بورود النص فی الحکم مسورا بسور الکلیه کذلک تثبت بتتبع الجزئیات المتفقه علی ذلک الوجه،و نحن قد تتبعنا الأخبار بالنسبه إلی المحصور فوجدناها قد وردت فی جمله من الأحکام متفقه النظام ملتئمه تمام الالتئام علی الدخول تحت هذه القاعده التی ذکرها الأصحاب و هو إعطاء المشتبه بالنجس و الحرام حکمهما فی المحصور کما مرت إلیه الإشاره،و القواعد الکلیه کما تثبت بورودها مسوره بسور الکلیه تثبت ایضا بتتبع الجزئیات و اتفاقها علی نهج واحد فی الحکم کالقواعد النحویه المبنیه علی تتبع جزئیات کلام العرب،و أکثر القواعد فی الأحکام الشرعیه انما هو من هذا القبیل کما لا یخفی علی المتتبع من ذوی التحصیل،و یعضد ذلک الإجماع المدعی فی المسأله و الوجوه التی ذکروها و قد بینا وجه صحتها فی مسأله الإناءین.و الله العالم.

لا یخلو من اضطراب.فجمله من الأصحاب جعلوا المرجع فی الحصر الی ما یصدق علیه العرف إذ لم یثبت له حقیقه فی غیره و مثلوا له فی الأرض بالبیت و البیتین و لغیر المحصور فیها بالصحراء.

و قال المحقق الشیخ علی فی حاشیه الشرائع:المراد بالمحصور و غیر المحصور ما کان کذلک فی العاده لأن الحقیقه العرفیه مقدمه علی اللغویه عند فقد الشرعیه،و لانه لولا اراده العرفیه هنا لامتنع تحقق الحکم فان کل ما یوجد من المعدودات فهو قابل للعد و الحصر و المراد به ما یعسر حصره و عده عرفا باعتبار کثره آحاده،و طریق ضبطه و ضبط أمثاله انک إذا أخذت مرتبه من مراتب العدد علیا تقطع بأنها مما لا یحصر و لا یعد عاده لعسر ذلک فی الزمان القصیر کالألف مثلا تجعلها طرفا ثم تأخذ مرتبه اخری دنیا کالثلاثه مما یقطع بکونها محصوره و معدوده لسهوله عدها فی الزمان القصیر فتجعلها طرفا مقابلا للأول ثم تنظر فیما بینهما من الوسائط فکل ما جری مجری الطرف الأول تلحقه به و ما جری مجری الطرف الثانی تلحقه به و ما وقع فیه الشک یعرض علی القوانین و النظائر و یراجع فیه القلب فان غلب علی الظن إلحاقه بأحد الطرفین فذاک و إلا عمل فیه بالاستصحاب الی ان یعلم الناقل،و هذا ضابط لما لیس بمحصور شرعا فی أبواب الطهاره و النکاح و غیرهما،فمتی اشتبه الذکی بغیره و الطاهر بالنجس فی الثیاب و المکان و الأوانی و المیاه و غیر ذلک و المحرمه بالأجنبیه و کان غیر محصور لم یجب الاجتناب و إلا وجب،إذا عرفت ذلک فاعلم أن المشتبه بالنجس من الأمکنه کالبیت و البیتین له حکمه علی معنی وجوب اجتناب الجمیع فلا یجوز ان یجعل شیء منه مسجد الجبهه لما تقرر من ان مسجد الجبهه یشترط فیه الطهاره و قد تکافأ فی المشتبه بالنجس کل من طرفی الطهاره و النجاسه،و کذا استعماله فی کل ما یشترط فیه الطهاره کالتعفیر فی إناء الولوغ و التیمم،اما لو باشر بعضه برطوبه فإن المحل الملاقی لا ینجس إذا کان مملوکا لطهارته قبل ذلک لعدم القطع بملاقاه النجاسه فیستصحب حکم الطهاره

ص :283

و الثابت قبل الملاقاه،و ما وقع فی کلامهم من ان المشتبه بالنجس له حکم النجس لا یریدون به من جمیع الوجوه للقطع بأنه فی الأصل طاهر قطعا و لم یعرض له تنجیس و ما کان کذلک فهو فی نفسه علی طهارته فقد خالف حکم النجس من هذا الوجه، و غایه ما هناک ان الاشتباه صیره بحیث یمتنع استعماله فیما یشترط فیه الطهاره فصار کالنجس من هذه الجهه،علی ان تشبیه شیء بآخر لا یقتضی المساواه من کل وجه کما تقرر بین الأصولیین.انتهی کلامه علا مقامه.

أقول:و مما یمکن ان یؤید ما ذکره فی غیر المحصور بأنه ما یعسر حصره عرفا باعتبار کثره آحاده

موثقه حنان بن سدیر عن الصادق(علیه السلام) (1)

«فی جدی رضع من خنزیره حتی شب و اشتد عظمه استفحله رجل فی غنم له فخرج له نسل ما تقول فی نسله؟فقال اما ما عرفت من نسله بعینه فلا تقربه و اما ما لم تعرفه فإنه بمنزله الجبن».

و التقریب فیه انه لکثره تلک الغنم علی وجه یعسر عدها فالحکم فیه الحلیه لکل فرد فرد منها،و یمکن-و لعله الأقرب-ان الوجه فیه انما هو عدم معلومیه بقاء ما خرج من نسله فی تلک الغنم لکثرتها فلعله قد ذهب منها بأحد وجوه الذهاب کما یشیر الیه التنظیر بالجبن من حیث عدم معلومیه الحرام منه بعینه.و اما ما ذکره بالنسبه إلی ملاقی ذلک المشتبه برطوبه و انه لا یتعدی الیه حکم ما لاقاه فهو أحد القولین فی المسأله و قد تقدم تحقیق القول فیه فی مسأله الإناءین.

و جمع من المتأخرین جعلوا المرجع فی صدق الحصر و عدمه الی حصول الحرج و الضرر بالاجتناب و عدمه،قال فی المعالم:و هذا الکلام ناظر الی ما یوجد فی عبارات کثیر من تعلیل عدم وجوب الاجتناب فی غیر المحصور بلزوم المشقه و العسر.و لیس بشیء فإن الغرض من هذا التعلیل کما یظهر تقریب الحکم لا الاستدلال له إذ لا یعقل الاعتماد فی مثل هذه التفرقه و البناء فی تأسیس هذا الحکم علی نحو هذه القاعده کما هو

ص :284

واضح،و لو قدر بناء الحکم علی ذلک لانهار من أصله إذ المشقه قد تنتفی فی کثیر مما لیس بمحصور و ربما وجدت فی بعض افراد المحصور فأی معنی حینئذ لجعل الحصر مناطا للحکم و قد کان الواجب علی هذا ان یناط بعدم المشقه و وجودها.و بالجمله فالإشکال فی التفرقه هنا بین ما یجب فیه الاجتناب و ما لا یجب قوی جدا إذ لیس لها شاهد من جهه النص یعول فی حکمها علیه و انما هی من عبارات الفقهاء،و الرجوع الی القاعده المقرره فی الألفاظ التی لم یثبت لها حقیقه من جهه الشرع یتوقف علی وجدان غیرها، و لا یکاد یظهر من اللغه و لا من العرف معنی مشخص لهذا اللفظ یطابق ما هو غرضهم منه،مع ان فی کلامهم اختلافا فی التمثیل للمحصور فالمحقق و الفاضل مثلا له بالبیت و قد حکینا عن جماعه التمثیل بالبیت و البیتین و مثل بعض بالبیتین و الثلاثه،و ربما فسر غیر المحصور بما یعسر حصره و عده لکثره آحاده،و الظلام یلوح علی الکل.انتهی.و هو جید و انما أطلنا الکلام بنقل کلماتهم فی المقام لتطلع علی ان النفخ فی غیر ضرام.

و بالجمله فالمستفاد من الاخبار هو ما قدمنا ذکره فکل ما دخل فی افراد القسم الأول الحق به و ما دخل فی افراد الثانی الحق به و ما اشتبه الأمر فیه فالاحتیاط طریق السلامه.و الله العالم.

الأمین الأسترآبادی و المحقق السید نعمه الله الجزائری فإنهما نقلا عن جمله من علماء عصریهما انهم کانوا لأجل هذه الشبهه یهبون ثیابهم للقصارین أو یبیعونها علیهم ثم یشترونها منهم مستندین الی ما قدمنا نقله عن المحقق المذکور،ثم ردا ذلک بان المستفاد من الاخبار ان کل ذی عمل فهو مؤتمن علی عمله ما لم یظهر منه خلافه،قال الأمین الأسترآبادی فی الفوائد المدنیه فی عد جمله من أغلاط الفقهاء:و من جملتها ان جمعا من أرباب التدقیق منهم زعموا انه إذا علمنا نجاسه ثوب مثلا لا نحکم بطهارته إلا إذا قطعنا بإزالتها أو شهد عندنا شاهدان عدلان لان الیقین لا ینقض إلا بیقین أو بما جعله الشارع فی حکم الیقین و هو شهاده العدلین فی الوقائع الجزئیه.و انا أقول:لنا علی بطلان دقتهم دلیلان:

(الأول)ان اللبیب الذی تتبع أحادیثنا بعین الاعتبار و الاختبار یقطع بأنه یستفاد منها ان کل ذی عمل مؤتمن علی عمله ما لم یظهر خلافه،و ان شئت ان تعلم کل ما علمنا فانظر إلی الأحادیث الوارده فی القصارین و الجزارین و حدیث تطهیر الجاریه ثوب سیدها (1)و الحدیث الصریح فی ان الحجام مؤتمن فی تطهیر موضع الحجامه (2)لکن لا بد من قریحه قویمه و فطنه مستقیمه و إلا لا تعبت نفسک و غیرک فان کلا میسر لما خلق له.و(الدلیل الثانی)ان هذه المسأله مما یعم به البلوی فلو کان مضیقا کما زعموا لظهر عندنا منه اثر واضح بین،و لم یظهر منهم(علیهم السلام)إلا ما یدل علی التوسعه و قد بلغنی أن جمعا من فحول علمائهم المتورعین یهبون الثیاب النجسه للقصارین ثم یسترجعونها و من المعلوم عند الفقیه الحاذق ان هذه الحیله غیر نافعه.انتهی کلامه.

أقول:و من الاخبار التی أشار إلیها

ما ورد فی صحیحه الفضلاء (3)

«أنهم سألوا أبا جعفر(علیه السلام)عن شراء اللحم من الأسواق و لا یدرون ما صنع القصابون؟

ص :286

فقال کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین و لا تسأل عنه».

و فی روایه سماعه (1)قال:

«سألته عن أکل الجبن و تقلید السیف و فیه الکیمخت و الغراء؟فقال لا بأس به ما لم تعلم أنه میته».

و فی صحیحه إبراهیم بن ابی محمود (2)

«انه قال للرضا(علیه السلام)الخیاط و القصار یکون یهودیا أو نصرانیا و أنت تعلم انه یبول و لا یتوضأ ما تقول فی عمله؟قال لا بأس».

و فی صحیحه معاویه بن عمار (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الثیاب السابریه یعملها المجوس و هم أخباث.». و قد تقدمت قریبا،

و فی روایه عبد الأعلی عن الصادق (علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الحجامه أ فیها وضوء؟قال لا و لا یغسل مکانها لان الحجام مؤتمن إذا کان ینظفه و لم یکن صبیا صغیرا». الی غیر ذلک من الاخبار الوارده من هذا القبیل،و التقریب فیها ان أصاله الطهاره و الحلیه التی قد صارت قاعده انما بنیت علی ائتمانهم علی أعمالهم المذکوره،و یؤید ذلک ما ورد فی کثیر من اخبار الصناع و المستأجرین علی الأعمال إذا أفسدوا من انه لا یضمنه إلا ان یتهمه فمتی کان مأمونا لا یتهمه فلا یضمنه و لا یغرمه ما أفسد،و لیس الوجه فیه إلا انه مؤتمن و موثوق بعمله و انه لا یخالف صاحب العمل إلا ان یکون بغیر اختیاره و هو ظاهر فی التأیید.

و اما الروایه التی أشار إلیها المحدث المذکور بحدیث تطهیر الجاریه ثوب سیدها فهی

روایه میسر (5)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)آمر الجاریه فتغسل ثوبی من المنی فلا تبالغ فی غسله فأصلی فیه فإذا هو یابس؟فقال أعد صلاتک اما انک لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء». و هذا الخبر ربما استند الیه من ذهب الی

ص :287

التمسک بأصاله النجاسه حتی یظهر الرافع حیث امره(علیه السلام)بإعاده الصلاه لما لم یکن هو الغاسل بنفسه لقوله(علیه السلام):

«اما لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء» و هو غلط فان ظاهر الخبر ان الأمر بإعاده الصلاه انما هو لبقاء المنی لا لکون الجاریه قد غسلته و غسلها غیر معتبر و لا مطهر حتی لو فرض أنه إزالته عن الثوب و لم یجده فیه کان علیه إعاده الصلاه و غسل الثوب لعدم الاعتداد بغسلها فإنه توهم محض، بل الأمر فی الإعاده و الغسل انما ابتنی علی وجود المنی،و بهذا التقریب یکون الخبر من أدله المسأله کما ذکره المحدث المذکور فان مفهوم الخبر انه لو لم یجد المنی لم یأمره (علیه السلام)بإعاده الصلاه،و فیه حینئذ دلاله علی الاکتفاء بغسل الجاریه کما هو المدعی(فان قیل)انه لو کان غسل الجاریه معتبرا شرعا و موجبا لطهاره الثوب لم تجب الإعاده و ان وجد المنی بعد ذلک لانه و ان علم بالمنی فیه سابقا إلا انه قد بنی علی طهاره الثوب طهاره شرعیه موجبه لجواز الصلاه کجاهل النجاسه فلا تتعقبه الإعاده(لأنا نقول) ان غسل الجاریه انما یکون غسلا شرعیا معتدا به لو لم یظهر فساده و اما بعد ظهور فساده فلا مجال للحکم بکونه شرعیا و قوله(علیه السلام):

«اما لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء» یعنی انک لو غسلت أنت لبالغت فی إزاله النجاسه و لم یبق منها اثر فلم یکن علیک اعاده.

و مما یؤید ما ذکرناه ایضا ان الظاهر من الأخبار ان الناس فی الصدر الأول کانوا یدفعون ثیابهم للغسال لأجل غسلها من الأوساخ و النجاسات و یسترجعونها و یلبسونها و یصلون فیها من غیر تناکر و لو کان ما ذکروه حقا من انه لا یتم الحکم بالطهاره إلا بتملیکه إیاها لنقل ذلک.و ایضا فمن المعلوم وجود الأطفال فی بیوت الأئمه(علیهم السلام)و بیوت أصحابهم و لا ریب فی حصول النجاسات أیضا فی ثیابهم منهم أو من غیرهم و لو کان ما ذکروه حقا لورد فی خبر من الاخبار أو نقله ناقل فی عصر من الأعصار و لیس فلیس.

ص :288

و الی هذا الوجه أشار المحدث المتقدم ذکره بالدلیل الثانی و هو عموم البلوی بذلک و مرجعه الی العمل بالبراء فالأصلیه فی مثل هذا الموضع کما تقدم ذکره فی مقدمات الکتاب،و قد وجهه فی موضع آخر من کتابه المتقدم ذکره قال:فان جمعا غفیرا من أصحابهم(علیهم السلام)منهم الأربعه آلاف رجل الذین هم أصحاب الصادق(علیه السلام)و تلامذته کانوا ملازمین لهم فی مده تزید علی ثلاثمائه سنه و کان همهم و هم الأئمه(علیهم السلام)إظهار الدین و ترویج الشریعه و کانوا لحرصهم علی ذلک یکتبون کل ما یسمعونه خوفا من عروض النسیان لهم و کان الأئمه(علیهم السلام)یحثونهم علی ذلک و لیس الغرض منه إلا العمل بذلک بعدهم،ففی مثل ذلک یجوز التمسک بالبراءه الأصلیه إذ لو کان ثمه دلیل و الحال کذلک لظهر.

علی ان ما اعتمده هذا القائل-من ان یقین النجاسه لا یرتفع إلا بیقین الطهاره علی إطلاقه-ممنوع:

(أما أولا)-فلعدم الدلیل علیه و النصوص انما وردت بذلک بالنسبه إلی أصاله الطهاره و الحلیه لبناء الأحکام الشرعیه علی السهوله و السماحه،و قیاس النجاسه علی ذلک قیاس مع الفارق.

و(اما ثانیا)-فإنه منقوض بما ذهب الیه جمع من المحققین:منهم-المحدث المذکور من الحکم بطهاره الإنسان بمجرد الغیبه لأن معلومیه الحدث من المکلف فی الیوم و اللیله بالبول و الغائط مما لا سبیل إلی إنکاره فالحکم بنجاسته یقینی البته فلو توقف الحکم بطهارته علی یقین وجود ذلک لم یمکن الحکم بطهاره أحد من الناس بالکلیه و لو اکتفی باخباره بالطهاره.فإنه لا یجوز الصلاه خلف الامام حتی یسأله عن ذلک،و کذا لو رأی فی ثوب أحد نجاسه مثلا ثم رآه بعد ذلک خالیا من تلک النجاسه فإنه لا یجوز له استعماله و الصلاه فیه و ان یقتدی بإمام یصلی فیه حتی یسأله عن ذلک،و اللوازم کلها باطله إذ لا قائل بها و لا دلیل علیها بل الأدله علی خلافها ظاهره.

ص :289

و(اما ثالثا)-فلانه قد ورد فی جمله من المواضع الخروج عن الیقین بمجرد الظن کما فی صوره إخبار المرأه بموت الزوج و اخبارها بالطلاق و اخبارها بالخروج من العده و النقاء من الحیض،فان الشارع قد جوز قبول خبرها فی هذه المواضع کلها و غایه ما یفیده هو الظن مع ان الأمور التی أخبرت بالخروج عنها متیقنه معلومه تترتب علیها أحکام شرعیه و تنتفی تلک الأحکام بقبول خبرها،و حینئذ فقول ذلک القائل ان یقین النجاسه لا یخرج عنه إلا بیقین الطهاره ان أراد من حیث خصوص النجاسه فقد عرفت انه لا دلیل علیه،و ان أراد أنه حیثما کان الیقین و فی أی موضع کان فإنه لا یجوز الخروج عنه إلا بما یوجب الیقین فهذه جمله من المواضع قد جوز الشارع فیها الخروج عن الیقین بمجرد الظن،و نحو ذلک ما ورد فی حسنه زراره و الفضیل (1)من انه متی شک فی الصلاه و انه اتی بها أو لم یأت بها بعد خروج الوقت فإنه لا یلتفت،مع ان اشتغال الذمه متیقن و مجرد خروج الوقت لا یوجب یقین البراءه،بل ورد فی القاعده المتفق علیها من ان یقین الطهاره لا یجوز الخروج عنه إلا بیقین النجاسه ما أوجب الخروج فی بعض الجزئیات بمجرد الشک کمن تطهر بعد ان بال و لم یستبرئ أو اغتسل و لم یبل ثم خرج منه بلل مشتبه فإنه ینقض وضوءه و غسله مع انه غیر متیقن کونه بولا أو منیا،الی غیر ذلک من المواضع التی من هذا القبیل.و لا یخفی انه و لو أمکن تطرق المناقشه الی بعض ما ذکرناه من الأدله إلا انها باجتماعها مما تفید دلاله قویه علی ما ذکرناه و الله العالم.

الصلاه فیه من الثیاب إذا لم یمکن إبداله بطاهر.و قال ابن الجنید فی مختصره:کل نجاسه وقعت علی ثوب و کانت عینها فیه مجتمعه أو متفشیه دون سعه الدرهم الذی تکون سعته کعقد الإبهام الأعلی لم ینجس الثوب بذلک إلا ان تکون النجاسه دم حیض أو منیا فان قلیلهما و کثیرهما سواء.انتهی.و ظاهر هذا الکلام انه قصر الحکم بوجوب ازاله النجاسات کلها عدا دم الحیض و المنی علی ما بلغ منها مقدار سعه الدرهم فصاعدا و سوی فی دم الحیض و المنی بین القلیل و الکثیر،و ظاهره طهاره الناقص عن الدرهم من النجاسات التی ذکرها،و المشهور فی کلام الأصحاب ان خلافه انما هو فی العفو فلعل الکلام فی عبارته خرج مخرج التجوز و التوسع،و من العجب انه فی المعتبر عزی الیه القول بالعفو هنا کما هو المعروف فی کلام غیره و فی حکم الدم نسب الیه القول بطهاره القلیل منه،و لا یخلو من تدافع فان عبارته المحکیه عنه هنا ظاهره فی تساوی الدم و غیره فی عدم نجاسه ما دون سعه الدرهم أو العفو عنه اللهم إلا ان یکون ما نقله فی مسأله الدم من کتاب آخر أو قول آخر نسب الیه.

و یدل علی القول المشهور الأخبار الکثیره المتضمنه للغسل من النجاسات،إذ من الظاهر ان الغسل لیس واجبا لنفسه و انما هو لأجل العباده و نحوها،و قد وقع التصریح فی جمله من الاخبار الصحیحه بإعاده الصلاه بنجاسه الثوب بالبول و المنی و المسکر و قدر الدرهم من الدم و عذره الإنسان و السنور و الکلب و رطوبه الخنزیر،و هی مطلقه فی القلیل من النجاسات المذکوره و الکثیر،و جمله من الأخبار الداله علی ما ذکرنا قد تقدمت فی أصناف النجاسات،و سیأتی طرف منها فی المباحث الآتیه و طرف فی الخلل الواقع فی الصلاه ان شاء الله تعالی.

الذین تتم فیهما الصلاه انما هو فیما یقله منهما و لو فی بعض أحوال الصلاه فلو تنجس طرف الثوب الذی لا یقله علی حال منها کالعمامه لم یضر لانتفاء الحمل و اللبس عن موضع النجاسه.

و استحسنه المحقق الشیخ حسن فی المعالم معللا له بأن أصاله البراءه تقتضیه و الأدله الداله علی اشتراط الطهاره و إیجاب الإزاله لا تصلح لتناول مثله،قال و ممن تعرض لهذه المسأله الشیخ فی الخلاف فقال:إذا ترک علی رأسه طرف عمامه و هو طاهر و طرفها الآخر علی الأرض و علیه نجاسه لم تبطل صلاته،و حکی عن بعض العامه القول بالبطلان به،و قال بعد ذلک دلیلنا ان الأصل براءه الذمه فمن حکم ببطلان هذه الصلاه فعلیه الدلاله.انتهی.و هو جید و اما ما ذهب الیه ابن الجنید فلم نقف له علی مستند و قد اعترف بذلک جمله من الأصحاب أیضا،و العلامه فی المختلف احتج له بالقیاس علی الدم و أجاب عنه بأن نجاسه المذکورات أغلظ من نجاسه الدم فقیاس حکمها علی المنی أولی.انتهی.و کل من الاحتجاج و الجواب بمکان من الضعف.

ثم انه قد ذکر الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی تعداد المواضع التی تجب فیها الإزاله بعد الثوب و البدن مسجد الجبهه،و علله الشهید فی الذکری بالنص فقال:و تجب ازاله النجاسات عن مسجد الجبهه أیضا للنص.و لم أقف علی هذا النص و لا نقله ناقل فیما اعلم بل ربما ظهر من النصوص خلافه کما سیأتی فی بحث المکان من کتاب الصلاه.

و عن مکان المصلی بأسره عند المرتضی و المساجد السبعه عند ابی الصلاح، و سیأتی الکلام فیها فی الموضع المشار الیه.

و عن المأکول و المشروب و أوانیهما مع الملاقاه برطوبه لتحریم النجس،و هو جید و علیه تدل الأخبار الآتیه الداله علی الأمر بتطهیر الأوانی فإنه لیس ذلک إلا لأجل الأکل و الشرب.

و عن ما أمر الشارع بتعظیمه کالمصحف و الضرائح المقدسه،و هو حسن للأمر بتعظیم شعائر الله.

ص :292

و عن المساجد و قد نقل الإجماع علیه جمع من الأصحاب:منهم-الشیخ فی الخلاف فإنه قال:لا خلاف فی ان المساجد یجب ان تجنب النجاسه.و عن ابن إدریس انه نقل إجماع الأمه،و ظاهر جمع:منهم-الفاضلان انه لا فرق فی ذلک بین النجاسه المتعدیه و غیرها حتی قال فی التذکره:لو کان معه خاتم نجس و صلی فی المسجد لم تصح صلاته و استدلوا علی ذلک بقوله عز و جل:«. إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاٰ یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ .» (1)حیث رتب النهی علی النجاسه فیکون تقریبها حراما و متی ثبت التحریم فی المسجد الحرام ثبت فی غیره إذ لا قائل بالفصل.

و قول النبی(صلی الله علیه و آله)

«جنبوا مساجدکم النجاسه» (2).

و اعترض علیه بأنه یتوجه علی الأول ان النجاسه لغه المستقذر و الواجب الحمل علیه الی ان تثبت الحقیقه الشرعیه و لم یثبت کون المعنی المصطلح علیه عند الفقهاء حقیقه شرعیه.سلمنا الثبوت لکن النهی انما ترتب علی نجاسه المشرک خاصه فإلحاق غیرها بها یحتاج الی دلیل و هو منتف هنا.سلمنا ذلک لکن النهی انما تعلق بقرب المسجد الحرام خاصه و عدم الظفر بالقائل بالفرق بینه و بین غیره لا یدل علی العدم فیحتمل الفرق.

و علی الثانی الطعن فی الروایه بعدم الوقوف علی المستند و المراسیل لا تنهض حجه فی إثبات حکم مخالف للأصل،و أیضا فإن مجانبه النجاسه المساجد تتحقق بعدم تعدیها إلیها فیحصل به الامتثال و لا یلزم من ذلک تحریم إدخالها مع عدم التعدی،و من ثم ذهب جمع من المتأخرین الی عدم تحریم إدخال النجاسه الغیر المتعدیه الی المسجد أو فرشه و آلته.انتهی و هو جید.

و یؤید ما ذکره أخیرا من عدم تحریم إدخال النجاسه الغیر المتعدیه ما نقله الشیخ فی الخلاف من الإجماع علی جواز عبور الحیض من النساء فی المساجد مع عدم انفکاکهن من

ص :293

النجاسه غالبا،

و قوله(علیه السلام)فی صحیحه معاویه بن عمار الوارده فی المستحاضه (1)

«.و ان کان الدم لا یثقب الکرسف توضأت و دخلت المسجد و صلت کل صلاه بوضوء.». و ربما لاح منه تحریم إدخال النجاسه المتعدیه حیث خص دخولها المسجد بصوره ما إذا لم یثقب الکرسف،و ظاهرهم الاتفاق علی تحریم إدخال النجاسه المتعدیه و لا اعرف لهم دلیلا سواه الا ما لاح من الروایه المشار إلیها،الا انه

قد روی عمار فی الموثق ایضا عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن الدمل یکون فی الرجل،فینفجر و هو فی الصلاه،قال یمسحه و یمسح یده بالحائط أو بالأرض و لا یقطع الصلاه». فإن إطلاقها شامل لما لو کانت الصلاه فی المسجد بل هو الغالب،و العفو عن هذا الدم انما ثبت بالنسبه الی المصلی خاصه کما یأتی ان شاء الله ذکره،و بالجمله فأصاله الجواز أقوی دلیل فی المقام الی ان یثبت المخرج عنها.

بقی الکلام فی ان المفهوم من کلامهم القطع بوجوب الإزاله علی الفور کفایه بناء علی التحریم فلو أخل بالإزاله اثم،و لو صلی و الحال هذه فان کان فی ضیق الوقت فلا خلاف فی الصحه و اما فی السعه فقولان مبنیان علی ان الأمر بالشیء هل یستلزم النهی عن ضده الخاص أم لا؟و لهم فی هذه المسأله أبحاث طویله الذیل نقضا و إبراما فی الأصول و فی مواضع من کتب الفروع،و الذی أقوله فی ذلک و اعتمد علیه فی أمثال هذه المسالک هو الثانی،و توضیحه ان یقال:التحقیق عندی و ان أباه من الف بالقواعد الأصولیه انا متی رجعنا إلی الأدله العقلیه فی الأحکام الشرعیه فهی لا تقف علی حد و لا ساحل و لهذا کثرت فی هذه المسأله الأبحاث و تصادمت من الطرفین الدلائل و صنفت فیها الرسائل و اضطربت فیها أفهام الأفاضل.

و الجواب الحق عما ذکروه ان یقال(أولا)-ان الأحکام الشرعیه توقیفیه

ص :294

من الشارع فلو کان لهذه المسأله أصل مع عموم البلوی بها لخرج عنهم(علیهم السلام) ما یدل علیها أو یشیر إلیها و حیث لم یخرج عنهم فیها شیء سقط التکلیف بها إذ لا تکلیف إلا بعد البیان و لا مؤاخذه إلا بعد اقامه البرهان،و هذا یرجع فی التحقیق الی ما قدمنا ذکره فی غیر موضع و به صرح المحدث الأمین الأسترآبادی من الاستدلال بالبراءه الأصلیه و العمل بها فیما یعم به البلوی من الأحکام.

و(ثانیا)-ان القول بذلک موجب للحرج و الضیق المنفیین بالآیه و الروایه و الإجماع (1)إذ لا یخفی انه لا یکاد أحد من المکلفین فارغ الذمه من واجب من الواجبات البدنیه أو المالیه و یأتی بناء علی هذا القول بطلان عباداته و صلواته فی غیر ضیق الوقت و عدم ترخصه فی أسفاره و تأثیمه فی جمله أفعاله من اکله و شربه و مغداه و مجیئه و نومه و نکاحه و نحو ذلک لان الفرض انه منهی عن هذه الأضداد الخاصه و النهی حقیقه فی التحریم، و ای ضیق و حرج أعظم من ذلک؟ و(ثالثا)الأخبار الداله علی عدم التکلیف بأمثال هذه الأمور التی لم یرد فیها شیء بنفی و لا إثبات مثل

قول الصادق(علیه السلام)فی روایه إسحاق بن عمار (2)

«ان علیا(علیه السلام)کان یقول أبهموا ما أبهمه الله».

و ما رواه الشیخ المفید عن أمیر المؤمنین علی(علیه السلام) (3)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)ان الله حد لکم حدودا فلا تعتدوها و فرض علیکم فرائض فلا تضیعوها و سن لکم سننا فاتبعوها و حرم علیکم حرمات فلا تنتهکوها و عفا لکم عن أشیاء رحمه منه من غیر نسیان فلا تتکلفوها».

و ما رواه فی الفقیه (4)فی خطبه لأمیر المؤمنین(علیه السلام)قال فیها:

«ان الله حد حدودا فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تنقضوها و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها

ص :295

نسیانا فلا تتکلفوها رحمه من الله لکم فاقبلوها». و لا ریب ان هذه المسأله داخله فیما سکت الله عنه فتکلف البحث فیها کما ذکره أصحابنا(رضوان الله علیهم)تبعا للمخالفین فی کتبهم الأصولیه ناشیء من عدم ملاحظه هذه الاخبار،و کم لهم مثل ذلک کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار.و الله العالم.

زوال حکم النجاسه متوقف علی زوال عینها أو استحالتها کما سیأتی تفصیل ذلک فی مواضع مخصوصه و لا عبره بما یبقی من اللون و الرائحه و حکی المحقق فی المعتبر علی ذلک إجماع العلماء،و من الاخبار فی ذلک

ما رواه الشیخ فی الحسن عن ابن المغیره عن ابی الحسن (علیه السلام) (1)قال:

«قلت له للاستنجاء حد؟قال لا حتی ینقی ما ثمه؟قلت فإنه ینقی ما ثمه و یبقی الریح؟قال الریح لا ینظر إلیها». و الخبر و ان کان مورده الاستنجاء إلا انه لا خلاف و لا إشکال فی تعدیه الحکم إلی جمله النجاسات بطریق تنقیح المناط القطعی المتقدم ذکره فی مقدمات الکتاب،

و ما رواه علی بن أبی حمزه عن العبد الصالح(علیه السلام) (2)قال:

«سألته أم ولد لأبیه فقالت جعلت فداک انی أرید أن أسألک عن شیء و انا أستحیی قال سلینی و لا تستحی قالت أصاب ثوبی دم الحیض فغسلته فلم یذهب أثره؟قال اصبغیه بمشق حتی یختلط و یذهب أثره».

و عن عیسی بن ابی منصور (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)امرأه أصاب ثوبها من دم الحیض فغسلته فبقی أثر الدم فی ثوبها؟قال:قل لها تصبغه بمشق حتی یختلط». و المشق بالکسر المغره، قاله فی الصحاح و القاموس.

و یغسل ما ظهر منه علی الشرج و لا یدخل فیه الا نمله».

و عن محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) (1)

«فی الرجل یمس أنفه فی الصلاه فیری دما کیف یصنع أ ینصرف؟ قال ان کان یابسا فلیرم به و لا بأس».

و بالإسناد المتقدم فی الحدیث الأول عن عمار عن الصادق(علیه السلام) (2)فی حدیث قال:

«انما علیه ان یغسل ما ظهر منها -یعنی المقعده-و لیس علیه ان یغسل باطنها».

و ما رواه الشیخ عن عبد الحمید بن ابی الدیلم (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)رجل یشرب الخمر فیبصق فأصاب ثوبی من بصاقه؟ فقال لیس بشیء». و یؤیده أیضا

ما رواه زراره عن الباقر(علیه السلام) (4)قال:

«لیس المضمضه و الاستنشاق فریضه و لا سنه إنما علیک ان تغسل ما ظهر».

و بذلک یظهر لک ما فی کلام صاحب المعالم فی هذا المقام حیث انه بعد ذکر الحکم المذکور انما استدل بروایه عمار الاولی ثم ردها بضعف السند و قال انها لا تصلح بمجردها دلیل علی الحکم،ثم قال:و ضم إلیها بعض الأصحاب التعلیل برفع الحرج و الاشکال بحاله و الحق انه یکفی فی الاستدلال له التمسک بأصاله البراءه فإنها ملزومه للطهاره و لا،وجه لعدم الاعتداد بها فی نحو هذا الموضع إلا توهم کون أنواع النجاسات أسباب مؤثره فیما تلاقیه برطوبه مطلقا،و قد أسلفنا فی مسأله تطهیر الشمس ان ذلک بعید عن التحقیق.انتهی.

و لا یخفی ما فیه من النظر الظاهر فان الاعتماد علی أصاله البراءه بعد استفاضه الروایات التی تقدمت فی فصول النجاسات بتعدیها الی ما لاقته بالرطوبه أمر من الشمس أظهر و من البدر أنور کما تقدم تحقیقه،هذا بناء علی ما ذکر من تلک الروایه خاصه و إلا فالناظر فی جمیع ما أوردنا من الاخبار التی فیها الصحیح باصطلاحه فلا مجال للتوقف فی الحکم المذکور.و اما ما أشار الیه و أحال علیه من التحقیق الذی زعمه فی مسأله تطهیر الشمس فسیأتی نقله ان شاء الله تعالی فی مسأله تطهیر الشمس و بیان ما فیه.

ص :298

و إطلاقه حتی یحصل الرافع،و نظائره فی أحکام الفقه أکثر من ان تحصی کما تقدم ذکره فی مقدمات الکتاب،و لا خلاف فی العمل به فی الأحکام الشرعیه فإن النجاسه قد ثبتت بملاقاه عین النجاسه برطوبه فالحکم بطهاره ما لاقته یحتاج الی دلیل سواء کانت باقیه أو زالت بغیر مطهر شرعی و هو مما لا خلاف فیه نصا و فتوی،و سیأتی مزید تحقیق للمقام فی مسأله تطهیر الشمس ان شاء الله تعالی.

ثم ان ممن اختار القول بالطهاره أیضا بمجرد زوال العین عن الصیقل المحدث الکاشانی فی المفاتیح و قد سلف البحث معه فی ذلک فی الباب الأول فی آخر مسأله جواز رفع الخبث بالمضاف و عدمه فلیراجع.و الله العالم.

و ذکر الفاضل الشیخ علی فی بعض مصنفاته ان الشیخ نقل الإجماع علی عدم وجوب عصب الجرح و تقلیل الدم بل یصلی کیف کان و ان سال و تفاحش الی ان یبرأ،قال و هذا بخلاف المستحاضه و السلس و المبطون إذ یجب علیهم الاحتیاط فی منع النجاسه و تقلیلها بحسب الإمکان،و أطلق الشیخ فی النهایه و غیرها من کتبه التی رأیناها الحکم بعدم وجوب ازاله دم القروح الدامیه و الجروح اللازمه قل أو کثر،و هو ظاهر فی موافقه القول الأول أعنی التحدید بالبرء.و اعلم انه قد اتفق للعلامه فی الإرشاد التعبیر هنا بعباره الشیخ فقال فیه:و عفی فی الثوب و البدن عن دم القروح و الجروح اللازمه.و حیث انه لم یظهر من العلامه فی شیء من کتبه إطلاق العفو بل اشترطه تاره بعدم انقطاع سیلان الدم و تاره بحصول المشقه و ثالثه بهما حمل الشهید الثانی فی الروض کلامه هنا علی ان المراد بالوصف باللازمه استمرار الخروج،و المحقق الشیخ علی فسرها بالتی لم تبرأ، و اعترضه فی الروض بأنه لیس مذهبا للمصنف حتی یفسر کلامه به.و فیه ما ذکر ابنه فی المعالم و ان لم یصرح بنسبه التفسیر الأول إلی أبیه بل عبر عنه ببعض الأصحاب فقال و الحق مع الثانی فإن الظاهر من هذا الوصف اراده کون الجرح باقیا غیر مندمل،و مجرد کون العلامه لم یصرح بهذا القول فی غیر ذلک الکتاب لا یسوغ حمل اللفظ علی خلاف ظاهره و المصیر الی المعنی الأول سیما مع ما هو معلوم من حال العلامه من عدم الالتزام بالقول الواحد فی الکتاب الواحد فضلا عن الکتب المختلفه و بعد ظهور انتشار رأیه فی هذه المسأله،و حینئذ تکون أقواله فی هذه المسأله أربعه.

أقول:و کیف کان فأظهر الأقوال و أصحها هو القول الأول و یدل علیه الأخبار الکثیره:

و منها-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل تخرج به القروح فلا تزال تدمی کیف یصلی؟

ص :301

فقال یصلی و ان کانت الدماء تسیل».

و فی الصحیح عن لیث المرادی (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) الرجل تکون به الدمامیل و القروح فجلده و ثیابه مملوه دما و قیحا و ثیابه بمنزله جلده؟ قال یصلی فی ثیابه و لا شیء علیه و لا یغسلها». و فی الحسن عن لیث المرادی عن الصادق (علیه السلام)نحوه (2)إلا انه لم یذکر فی متنه«و ثیابه بمنزله جلده».

و ما رواه فی الصحیح عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله (3)قال

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام)الجرح یکون فی مکان لا یقدر علی ربطه فیسیل منه الدم و القیح فیصیب ثوبی؟فقال دعه فلا یضرک ان لا تغسله».

و عن سماعه بن مهران فی الموثق عن الصادق(علیه السلام) (4)قال:

«إذا کان بالرجل جرح سائل فأصاب ثوبه من دمه فلا یغسله حتی یبرأ و ینقطع الدم».

و روایه أبی بصیر (5)قال:

«دخلت علی ابی جعفر(علیه السلام)و هو یصلی فقال لی قائدی ان فی ثوبه دما فلما انصرف قلت له ان قائدی أخبرنی أن بثوبک دما؟ قال(علیه السلام)ان بی دمامیل و لست اغسل ثوبی حتی تبرأ».

و موثقه عمار الساباطی عن الصادق(علیه السلام) (6)قال:

«سألته عن الدمل یکون فی الرجل فینفجر و هو فی الصلاه؟قال یمسحه و یمسح یده بالحائط أو بالأرض و لا یقطع الصلاه».

و روی ابن إدریس فی مستطرفات السرائر نقلا من کتاب البزنطی عن عبد الله ابن عجلان عن ابی جعفر(علیه السلام) (7)قال:

«سألته عن الرجل به القرح لا یزال یدمی کیف یصنع؟قال یصلی و ان کانت الدماء تسیل».

ص :302

و من الکتاب المذکور عن البزنطی عن العلاء عن محمد بن مسلم (1)قال:

«قال ان صاحب القرحه التی لا یستطیع صاحبها ربطها و لا حبس دمها یصلی و لا یغسل ثوبه فی الیوم أکثر من مره».

و روایه سماعه (2)قال:

«سألته عن الرجل به القرح أو الجرح فلا یستطیع ان یربطه و لا یغسل دمه؟قال یصلی و لا یغسل ثوبه إلا کل یوم مره فإنه لا یستطیع ان یغسل ثوبه کل ساعه».

هذا ما وقفت علیه من روایات المسأله و هی ظاهره الدلاله علی امتداد العفو الی البرء و به صرح فی موثقه سماعه و روایه أبی بصیر و یقرب منه قوله(علیه السلام)فی

صحیحه محمد بن مسلم:

«یصلی و ان کانت الدماء تسیل». و نحوها روایه عبد الله بن عجلان،فان الظاهر من هذه العباره ان المفهوم اولی بالحکم من المنطوق فیکون حاله عدم السیلان اولی بالعفو،و ربما یسبق الی الفهم من قوله فی الصحیحه المشار إلیها:«فلا تزال تدمی»ان الحکم مفروض فی استمرار الجریان و العفو معلق علیه،و هو باطل (أما أولا)فإن هذا الکلام انما وقع فی کلام السائل و مقتضی جوابه انما هو ما ذکرناه و العبره لا بکلام السائل.و(اما ثانیا)فان الظاهر انه لیس معنی«لا تزال تدمی» أن جریانها متصل لا ینقطع بل معناه تکرر الخروج و ان کان دفعه بعد دفعه و حینا بعد حین،و من الظاهر ان ذلک هو مقتضی العرف من هذه العباره فإنه إذا قیل فلان لا یزال یتکلم بکذا و کذا و لا یزال یتردد الی کذا و کذا و نحو ذلک فإنه یراد منه انه یفعله حینا بعد حین لا انه مستمر علی فعله علی وجه لا انقطاع و لا انفصال فیه،و بذلک یظهر ان ما ذکره الأصحاب(رضوان الله علیهم)-من اعتبار المشقه و ابدال الثوب مع الإمکان و اعتبار التقیید بعدم الانقطاع مطلقا أو مقیدا کما تقدم-لا دلیل علیه بل

ص :303

الأدله واضحه ظاهره فی رده،فان المستفاد منها هو العفو عن هذا الدم شقت إزالته أم لا و سواء کانت له فتره ینقطع فیها بقدر الصلاه أو مطلقا أم لا،و انه لا یجب ابدال الثوب و لا تخفیف النجاسه و لا تعصیب موضع الجرح أو القرح بحیث یمنعه من الخروج،قال إطلاق الأمر بالصلاه و ان کانت الدماء تسیل و النهی عن الغسل و الحال هذه أظهر ظاهر فی ذلک.

شرعی إلیه،نعم یصلح توجیها للنص المذکور.

و لم نقف لغیره علی کلام فی هذا الفرع إلا انهم ذکروا نظیره فی الملاقی للدم القلیل المعفو عنه کالاقل من درهم،و اختار جمع منهم ثبوت العفو فی الملاقی ایضا مستندین الی ان المتنجس بشیء لا یزید حکمه عنه و غایته ان یساویه فإذا ثبت العفو عن عین النجاسه فما هو أضعف منه حکما اولی بالعفو،و هذا التوجیه جار فیما نحن فیه،و بهذا التقریب رجح فی المعالم هنا الاحتمال الأول.و المسأله عندی محل توقف.

و حسنه محمد بن مسلم (1)قال:

«قلت له الدم یکون فی الثوب علی و انا فی الصلاه؟ قال ان رأیته و علیک ثوب غیره فاطرحه و صل و ان لم یکن علیک ثوب غیره فامض فی صلاتک و لا اعاده علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم و ما کان أقل من ذلک فلیس بشیء رأیته قبل أو لم تره،و إذا کنت قد رأیته و هو أکثر من مقدار الدرهم فضیعت غسله و صلیت فیه صلاه کثیره فأعد ما صلیت فیه». هکذا فی روایه الکافی،و فی التهذیب هکذا:«و ما لم یزد علی مقدار الدرهم من ذلک فلیس بشیء»بزیاده الواو و حذف«و ما کان أقل»و فی الاستبصار حذفه ایضا و لم یزد الواو،و فی الفقیه رواه عن محمد بن مسلم عن الباقر(علیه السلام)کما فی الکافی و زاد فی آخره«و لیس ذلک بمنزله المنی و البول ثم ذکر المنی فشدد فیه.الحدیث»کما تقدم فی الفصل الثالث فی نجاسه المنی.

و روایه إسماعیل الجعفی عن ابی جعفر(علیه السلام) (2)قال:

«فی الدم یکون فی الثوب ان کان أقل من قدر الدرهم فلا یعید الصلاه و ان کان أکثر من قدر الدرهم و کان رآه فلم یغسله حتی صلی فلیعد صلاته و ان لم یکن رآه حتی صلی فلا یعید الصلاه».

و روایه جمیل بن دراج عن بعض أصحابنا عن الباقر و الصادق(علیهما السلام) (3)انهما قالا:

«لا بأس بان یصلی الرجل فی الثوب و فیه الدم متفرقا شبه النضح و ان کان قد رآه صاحبه قبل ذلک فلا بأس به ما لم یکن مجتمعا قدر الدرهم».

و قال الرضا(علیه السلام)فی الفقه الرضوی (4)

«إن أصاب ثوبک دم فلا بأس بالصلاه فیه ما لم یکن مقدار درهم واف،و الوافی ما یکون وزنه درهما و ثلثا،و ما کان دون الدرهم الوافی فلا یجب علیک غسله و لا بأس بالصلاه فیه،و ان کان الدم حمصه فلا بأس بان لا تغسله إلا ان یکون دم الحیض فاغسل ثوبک منه و من البول و المنی قل أم

ص :307

کثر و أعد منه صلاتک علمت به أو لم تعلم». انتهی کلامه و بهذه العباره عبر الصدوق فی الفقیه بأدنی تغییر إذا عرفت ذلک فاعلم ان الکلام هنا یقع فی مواضع

و(اما ثانیا)-فان ما ذکره فی المدارک من الاستناد إلی مطابقه الأصل غیر متأصل إذ الظاهر ان مراده من هذا الأصل هنا هو أصاله براءه الذمه من وجوب الإزاله،و هو مردود بما عرفت من استفاضه النصوص بنجاسه الدم و وجوب إزالته فی الصلاه قلیلا کان أو کثیرا خرج ما خرج بدلیل و بقی ما بقی و هو ما یوجب الخروج عن هذا الأصل.

و(اما ثالثا)-فان ما ذکره من خبر الحمصه و تأوله به من ان المراد بالحمصه قدرها وزنا لا سعه مدخول بأنه یمکن ان یلطخ بقدر الحمصه وزنا من الدم تمام الثوب، و حینئذ لا معنی لقوله«و هو یقرب من سعه الدرهم»فانا لا ندری أی شیء أراد بهذا القرب و الحال کما ذکرنا،و الظاهر من الروایه المذکوره انما هو قدرها فی السعه و انه لا یعفی عنه و انما یعفی عما دونه،فالروایه بالدلاله علی خلاف ما یدعونه أشبه.

و ربما أشعرت الروایه بعدم نجاسه هذا المقدار الیسیر من الدم کما هو ظاهر عباره الصدوق فی الفقیه حیث قال:«و ان کان الدم دون حمصه فلا یغسل»و یؤیده أیضا

ما فی روایه الحلبی عن الصادق(علیه السلام) (1)حیث

«سأله عن دم البراغیث یکون فی الثوب هل یمنعه ذلک من الصلاه؟قال لا و ان کثر و لا بأس أیضا بشبهه من الرعاف ینضحه و لا یغسله». و التقریب ان المتفرق من الرعاف غالبا انما یکون أقل من الحمصه فلو کان نجسا لکان النضح انما یزیده نجاسه،و لکن لا أعلم قائلا بذلک إلا ما یظهر من إطلاق عباره ابن الجنید المتقدمه فی صدر المسأله الأولی.

هذا ما اقتضاه البحث بحسب النظر الی الدلیل و ان کان الاحتیاط فیما ذهبوا الیه سیما مع ظاهر اتفاقهم علی ذلک و لا اعرف لهم دلیلا سواه.

و اما ما تضمنه کتاب الفقه کما قدمنا فی عبارته من نفی البأس عن قدر الحمصه من الدم فمشکل و الصدوق(قدس سره)مع أخذ عبارته فی الفقیه من عباره الکتاب

ص :309

المذکور قد عدل فی هذا المقام عن ذلک کما قدمنا من عبارته،و یمکن حمل عباره کتاب الفقه-کما هو ظاهر سیاقها-علی ان مقدار الحمصه الذی نفی عنه البأس انما هو فی الثوب و حینئذ فنفی البأس من حیث السعه فتدخل تحت عموم قوله:«و ما کان دون الدرهم»فإنها من حیث السعه دون الدرهم المذکور و انما محل الإشکال فی البدن باعتبار احتمال الوزن کما ذهب إلیه فی المدارک.

اتفقت علی تفسیر التطهیر هنا بتشمیر الثیاب فلا وجه للاستدلال بها هنا بعد ورود التفسیر لها بنوع خاص.

و(ثالثها)-صحیح ابن ابی یعفور المتقدم و روایه جمیل بن دراج و دلالتهما علی ذلک ظاهره بل صریحه،و مثلهما عباره کتاب الفقه،و هذا القول هو المعتمد عندی لما عرفت.

و اما أدله القول الآخر فوجهان:(أحدهما)ما حکاه فی المختلف عن المرتضی فقال:قال المرتضی(رضی الله عنه)ان الله أباح الصلاه فی قوله تعالی:«. إِذٰا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاٰهِ فَاغْسِلُوا .» (1)عند تطهیر الأعضاء الأربعه فلو تعلقت الإباحه بغسل نجاسه لکان ذلک زیاده لا یدل علیها الظاهر لانه بخلافها،و لا یلزم علی ذلک ما زاد علی الدرهم و ما عدا الدم من سائر النجاسات لان الظاهر و ان لم یوجب ذلک فقد عرفناه بدلیل أوجب الزیاده علی الظاهر و لیس ذلک فی یسیر الدم.ثم أجاب فی المختلف عن هذه الحجه بأن الآیه لا تدل علی الإباحه عند تطهیر الأعضاء الأربعه بل علی اشتراط تطهیرها فی الصلاه.أقول:و مع تسلیم ما ذکره فإنه کما خصص الآیه بالأدله الداله علی وجوب ازاله ما زاد علی الدرهم و ما دل علی إزاله سائر النجاسات فلیکن مثلها صحیحه ابن ابی یعفور و روایه جمیل و کلامه(علیه السلام)فی کتاب الفقه لدلالتها علی وجوب ازاله قدر الدرهم و عدم العفو عنه.

و(ثانیهما)-حسنه محمد بن مسلم بطریق الشیخ المتقدم ذکره و روایه إسماعیل الجعفی المتقدمتان.و أجاب فی المختلف عن الحسنه المذکوره بأن محمد بن مسلم لم یسنده الی الامام(علیه السلام)قال و عدالته و ان کانت تقتضی الاخبار عن الإمام إلا ان ما ذکرناه لا لبس فیه یعنی حدیث ابن ابی یعفور.

و لله در المحقق الشیخ حسن فی المعالم حیث رد ذلک فقال:و اما جوابه عن الثانی

ص :311

فمنظور فیه و ذلک لان الممارسه تنبه علی ان المقتضی لنحو هذا الإضمار فی الاخبار ارتباط بعضها ببعض فی کتب روایتها عن الأئمه(علیهم السلام)فکان یتفق وقوع أخبار متعدده فی أحکام مختلفه مرویه عن امام واحد و لا فصل بینها یوجب اعاده ذکر الامام (علیه السلام)بالاسم الظاهر فیقتصرون علی الإشاره إلیه بالمضمر.ثم انه لما عرض لتلک الاخبار الاقتطاع و التحویل الی کتاب آخر تطرق هذا اللبس و منشأه غفله المقتطع لها و إلا فقد کان المناسب رعایه حال المتأخرین لأنهم لا عهد لهم بما فی الأصول،و استعمال ذلک الإجمال انما ساغ لقرب البیان و قد صار بعد الاقتطاع فی أقصی غایه البعد و لکن عند الممارسه و التأمل یظهر انه لا یلیق بمن له أدنی مسکه أن یحدث بحدیث فی حکم شرعی و یسنده الی شخص مجهول بضمیر ظاهر فی الإشاره إلی معلوم فکیف بأجلاء أصحاب الأئمه(علیهم السلام)کمحمد بن مسلم و زراره و غیرهما،و لقد تکثر فی کلام المتأخرین رد الاخبار بمثل هذه الوجوه التی لا یقبلها ذو سلیقه مستقیمه،هذا و قد کان الاولی للعلامه(قدس سره)فی الجواب عن الاحتجاج بهذا الحدیث بعد حکمه بصحه حدیث ابن ابی یعفور و رجوع کلامه فی جوابه الی ان حدیث ابن ابی یعفور أرجح فی الاعتبار من خبر ابن مسلم ان یجعل وجه الرجحان کون ذلک من الصحیح و هذا من الحسن.انتهی.

أقول:و من العجب هنا کلامهم فی الروایه المذکوره فیما اشتملت علیه من الإرسال اعتراضا و جوابا مع ان الصدوق رواها فی الفقیه عن محمد بن مسلم انه قال للباقر (علیه السلام)کما قدمنا ذکره فی عد الروایات فکیف غفل الجمیع عن ملاحظه ذلک و احتاجوا الی هذا التکلف سؤالا و جوابا؟ إذا عرفت ذلک فاعلم ان فی المدارک بعد ان استدل للمرتضی بحسنه محمد بن مسلم المرویه فی التهذیب و روایه الجعفی قال:وجه الدلاله انه(علیه السلام)رتب الإعاده علی کون الدم أکثر من مقدار الدرهم فینتفی بانتفائه عملا بالشرط و هو منتف مع المساواه، و لا یعارض بالمفهوم الأول لاعتضاد الثانی بأصاله البراءه.انتهی.

ص :312

أقول:لا یخفی ان هذین المفهومین الحاصلین من الشرطیتین انما هما فی

روایه الجعفی حیث قال:

«ان کان أقل من قدر الدرهم فلا یعید الصلاه و ان کان أکثر فلیعد صلاته». و اما حسنه محمد بن مسلم بناء علی نقله لها من التهذیب فلیس فیها إلا ان

«و ما لم یزد علی مقدار الدرهم من ذلک فلیس بشیء». و هو یرجع الی الشرطیه الثانیه من روایه الجعفی،و اما علی روایتی الکافی و الفقیه فهی مشتمله علی الشرطیتین معا.

بقی الکلام معه فی ترجیح أحد المفهومین علی الآخر فان مفهوم الشرطیه الاولی انه لو لم یکن أقل من درهم بل کان درهما فصاعدا فإنه یعید،و علی هذا المفهوم بنی الاستدلال للقول المشهور،و مفهوم الشرطیه الثانیه انه لو لم یکن أکثر من الدرهم فلا یعید،و علیه بنی استدلال المرتضی(رضی الله عنه)و اختاره فی المدارک و رجحه باعتضاده بأصاله البراءه.و لا یخفی ما فیه فان أصاله البراءه لا معنی لها بعد استفاضه الأخبار بنجاسه الدم بقول مطلق و وجوب الطهاره منه فی الصلاه و وجوب إعادتها بالصلاه فیه ناسیا خرج ما خرج بدلیل و بقی ما بقی،و مع تسلیم ما ذکره فهذا الأصل هنا مخصوص بصحیحه ابن ابی یعفور و ما شابهها مما دل علی القول المشهور و به یظهر وجه رجحان مفهوم الشرطیه الاولی،و بذلک یظهر ان حمله لروایات القول المشهور علی الاستحباب غیر جید لظهورها فی وجوب الإعاده و صحه بعضها و کثرتها و اعتضادها بالأخبار المطلقه التی أشرنا إلیها و قبول ما قابلها للتأویل،مع ما عرفت فی غیر موضع من انه لا دلیل علی الجمع بین الاخبار بالاستحباب و الکراهه و ان کان مشهورا بینهم.

قال فی المعالم بعد البحث فی المقام:و بالجمله فحدیث ابن ابی یعفور أقرب الی القبول من خبر ابن مسلم فمع التعارض یکون الترجیح للأول،و بتقدیر المساواه فخبر ابن مسلم أقرب الی التأویل إذ یمکن حمل الزیاده عن مقدار الدرهم فیه علی کونها إشاره الی ان اتفاق کون الدم بمقدار الدرهم فحسب بعید جدا فان الغالب فیه الزیاده أو النقصان و مما یرشد الی هذا قوله

فی روایه إسماعیل الجعفی:

«ان کان أقل من قدر الدرهم فلا یعید

ص :313

الصلاه و ان کان أکثر فلیعد صلاته». و لم یتعرض لحال مساواته للدرهم،و الظاهر انه لا وجه لترکه إلا بعد وقوعه،و حینئذ فیکون مفهوم الشرط الأول فی هذه الروایه مخصصا لعموم مفهوم الشرط الثانی بمعونه ملاحظه الجمع بینه و بین حدیث ابن ابی یعفور.انتهی.و هو جید إلا ان استشهاده بروایه إسماعیل الجعفی علی ما ذکره مبنی علی نقله حسنه محمد بن مسلم من التهذیب و إلا فهی فی الکافی و الفقیه قد اشتملت علی ما اشتملت علیه روایه الجعفی من الشرطیتین المذکورتین فیها کما قدمنا نقله لانه قال:

«و لا اعاده علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم و ما کان أقل من ذلک-یعنی من الدرهم- فلیس بشیء»إلا ان للتأویل فیها مدخلا بإرجاع اسم الإشاره إلی الأزید و هو غلط کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی،و الظاهر انه و کذا قبله صاحب المدارک لم یلاحظوا الکافی و الفقیه فی تحقیق هذه الروایه.

أقول:و الذی یقرب عندی و یدور فی خلدی فی معنی حسنه محمد بن مسلم هو انه لما کان فرض الدرهم نادر الوقوع بل الغالب اما الزیاده علیه أو النقیصه عنه عبر عن الدرهم فصاعدا بما زاد علی الدرهم کأنه قیل ما لم یکن درهما فزائدا کما قالوه فی قوله عز و جل:« فَإِنْ کُنَّ نِسٰاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ » (1)ای اثنتین فما فوق،و التعبیر بمثل ذلک عن اراده المعنی الذی ذکرناه شائع فی الاخبار،و یؤیده ترک التعرض لمقدار الدرهم فی الخبر و الاقتصار علی ذکر الأکثر و الأقل و الظاهر انه مطوی فی جانب الأکثر،و قد تتبعت فی الاخبار ما جری هذا المجری إلا انه لا یحضرنی الآن منه إلا روایه واحده و هی

روایه یونس عن بعض رجاله عن الصادق(علیه السلام) (2)قال:

«سألته عن حد المکاری الذی یصوم و یتم؟قال أیما مکار أقام فی منزله أو البلد الذی یدخله أقل من عشره أیام وجب علیه الصیام و التمام،و ان کان له مقام فی منزله أو البلد الذی یدخله أکثر من عشره

ص :314

أیام فعلیه التقصیر و الإفطار». فإن حکم العشره التی هی الحد الشرعی فی وجوب القصر غیر مذکور و ما ذاک إلا انه من حیث ندره الاقتصار علی العشره من غیر زیاده و لا نقصان فادرجها فی جانب الأکثر،فالمعنی فی قوله(علیه السلام)«أکثر من عشره أیام»أی عشره فأکثر،و بالجمله رمی هذه العباره بهذا المعنی فی هذا المقام کثیر یعرفه المتتبع المتأمل فی الاخبار،و حینئذ فقوله فی الحسنه المذکوره بناء علی روایتی الکافی و الفقیه«و ما کان أقل من ذلک»لا دلاله فیه فان الإشاره فیه انما هی إلی الدرهم یعنی أقل من درهم حسبما وقع فی روایه الجعفی.و الله العالم.